שפתי חכמים | פרשת יהדות

שפתי חכמים על פרשת בראשית

{א}א דהא התורה לא נתנה לישראל אלא בשביל המצות הכתובים בה שיקיימו אותם, (ועל כן נקראת בלשון תורה), אם כן כל הני סיפורי דברים לא היה לו לכתוב בתורה, אלא לעשות ספר בפני עצמו, כמו ספר יהושע או ספר שופטים: ב משא”כ מילה וגיד הנשה שלא נצטוו בהם אלא יחידים, (בעדם ובעד כל ישראל), וכל זמן שלא נצטוו בם כל ישראל אינם נחשבות מכלל מצותיה, דתורה צוה לנו משה כתיב (דברים ל”ג ד’)ג בלשון ניחותא ותירוץ הוא, ר”ל הפסוק בתהלים הוא מפרש הטעם למה התחיל בבראשית, והכי משמע מן הפסוק כח מעשיו, פירוש דהוא מעשה בראשית, ולכך הגיד לעמו משום שרצה לתת להם נחלת גוים, דבשביל אברהם שהבטיחו הקב”ה שיתן לזרעו את ארץ כנען, (והירושה היא משכר המצות וחשובה כמצוה, ואם כן צריך להודיע שהבריאה היא כח מעשיו), א”נ קשה לרש”י היה לו לכתוב ספר בראשית אחר האזינו ולא להתחיל בו כאן, ומתרץ משום כח מעשיו וגו’, ר”ל אם היה כותב ספר בראשית בסוף הספר לא היה הוכחה שהכתוב בא להעיד שאין בני ישראל כליסטים, אלא היינו אומרים מה שנכתב ספר בראשית הוא להגיד שאין העולם קדמון שהוא עיקר האמונה וכמ”ש הרמב”ן, אבל עכשיו מה שהתחיל בראשית על כרחך צריכין אנו לומר ולפרש משום כח מעשיו וגו’, ר”ל שהכתוב עצמו מעיד על זה ודו”ק: ד משמע דבתחילה היה הארץ של ז’ אומות (שהם מבני חם), וא”ת והא בפרשת לך לך כתיב (לקמן י”ב ו’) והכנעני אז בארץ, ופרש”י שם שהיה הולך וכובש את א”י מזרעו של שם, שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח לבניו את הארץ, וא”כ מה שייך ליסטנות בזה (כשהם מחזיקים בנחלתם), ונ”ל אע”פ שהקרקע אינה נגזלת (סוכה ל:) וברשותא דמרא קמא קיימא, מכל מקום הוי כגזלן כמי שירד לתוך שדה חבירו שלא ברשות להשביח הקרקע, (כתובות פ.) שצריך ליתן לו היציאה אם השבח יותר על ההוצאה, וישראל לקחו א”י עם שבחה ולא נתנו אפילו ההוצאה, ומשום הכי פתח בבראשית וכו’, לומר שהארץ ומלואה של הקב”ה לעשות בה כרצונו, וראה ויתר גוים שהתיר ממונם לישראל, (ב”ק ל”ח.) ועוד י”ל לסטים אתם דלשם היה גם כן שאר בנים וגם להם היה חלק בארץ, אך קשה אפילו א”ת דרבי יצחק סבר דהכל ביד חם והוא נתן לכנען בנו, מכל מקום הרי כתיב (לקמן ט’ כ”ה) ארור כנען עבד עבדים וכו’, א”כ היה חם עבד לשם ומה שקנה עבד קנה רבו, (פסחים פ”ח:) וי”ל דכתיב (שם) לאחיו שגם ליפת יהיה עבד, א”כ גם ליפת יש חלק בו, (ועוד י”ל דדוקא גבי קנייה וזכייה מיד אחרים או מן הפקר אמרינן יד עבד כיד רבו, אבל לא אצל ירושה דקיימא לן (קידושין י”ז:) עכו”ם יורש את אביו דבר תורה, וכנען ירש את הארץ מחם אביו (נחלת יעקב ע”ש) ) : ה דלפי פשוטו משמע שבא להורות סדר הבריאה, וזה אינו כמו שפירש”י בסמוך שאין לך ראשית וכו’: ו ולא הוה מלשון התחלה שצריך להיות סמוכה, והכי פירושו של בראשית בשביל התורה וישראל, (ושימושה של ב’ בעבור)ז ר”ל שיהא בראשית מלשון סמוכה, אזי ממלת ברא שהוא פעל עבר צריך אתה לעשות שם כאילו נכתב במקום ברא בריית, דהוא דבוק דיש אם למסורה (מכות ז’:), וכיון דנמסר בלא נקודה יוכל לקרוא ברוא ברא: ח דבראשית ברא כמו בתחילת בריאתה וכו’, ובאותו תחילת הבריאה כאשר היתה הארץ תהו ובהו וחושך, ומתוך שהיה חושך לכך ויאמר אלהים יהי אור, וכל הענין מוסב על ויאמר אלהים: ט שלא תאמר היאך מפרש בראשית בריאת השמים כו’, ויהיה הכל נמשך אל ויאמר אלהים, וכן ויאמר אלהים נמשך למעלה, והא ויאמר אלהים יהי אור משמע דיבור בפני עצמו, כמו ויאמר אלהים יהי רקיע וכו’, ולכן מביא ראיה מהושע, ר”ל דהתם ג”כ לא יתכן לומר שתחילת דבורו של הקב”ה במה שדיבר עם שום אדם היה עם הושע, דהא קודם הושע דיבר עם כמה נביאים, אלא הכי פירושו תחילת דבורו של הקב”ה עם הושע מה היה, ויאמר ה’ אל הושע וגו’, ומוסב על הענין ויאמר ה’, כמו כן הכא: י ודקשיא לך שאין לך ראשית שאינו דבוק, י”ל פירושו ראשית הכל, ואם כן שפיר הוי דביקות למילת הכל: כ דבשלמא אם אתה אומר דלאו להורות סדר מוקדמים ומאוחרים בא, אתי שפיר דלא פירש בריאת המים מתי היה, משום דלא רצה לפרש אלא ענינים שנבראו אחר בריאת שמים וארץ, אבל אם להורות סדר הבריאה בא, קשה למה לא מפרש נמי בריאת המים: ל והא שמתרץ הכא ולא הביא זה התירוץ לעיל גבי ולא בא המקרא וכו’, היה לו לומר א”כ תמה על עצמך וכו’, י”ל דלעיל יכול לדחות דלא חשוב במוקדמים אלא מבריאת שמים וארץ ואילך, ומה שהיה קודם זה לא קחשיב, אבל כאן דפירש בראשית הכל דמשמע שלא ברא כלום קודם שמים וארץ, א”כ קשה תמה וכו’: מ אי דעתו שיאמר ה’ ולא יאמר אלהים, אם כן עדיין תקשה למה לא נאמר גם כן אלהים, אלא ר”ל היה לו לומר גם כן ה’, כמו שאמר ביום עשות ה’ אלהים וגו’, (לקמן ב’ ד’) ומפרש שבתחילה וכו’, ועוד י”ל דקשה לרש”י דהא אי היה העולם נברא במדה”ד אי אפשר לקיים אפילו שעה אחת, אלא ודאי במדת הרחמים בראו, וא”כ למה לא נאמר ה’, (נח”י), דהיה לו לומר ברא ה’ בשם העצם שלו שעצמותו הוא הרחמים, ולא בשם אלהים שהוא שם התואר על השופט, כי עדיין לא עשה משפט בארץ, לכך מתרץ עלה וכו’: נ ואפשר נמי שרצונו של רש”י לפרש עוד שאל תקשה מנא ליה דמשום שראה שאין העולם מתקיים במדת הדין שיתף וכו’, דילמא משום טעם אחר דכתיב (תהלים פ”ט ג’) עולם חסד יבנה, או משום טעם אחר, ועוד קשה למה הקדים מדת הרחמים למדת הדין, ועל זה אמר והיינו דכתיב ביום עשות ה’ אלהים ארץ ושמים, היה לו לומר שמים וארץ כמו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, אלא להורות דמה ששיתף מדת הרחמים למדת הדין העיקר הוא משום הארץ ותולדותיה שהם אין יכולין לעמוד במדה”ד, ומשום הכי הקדים ארץ לשמים והקדים מדה”ר למדה”ד, משום ארץ שיתגבר מדה”ר על מדה”ד, משא”כ השמים יכולין לעמוד במדה”ד:
{ב}ס נראה דרש”י סובר שהם מן שמות הנרדפין, ר”ל ששניהם לשון שממה, אי נמי ר”ל ריקות הוא לשון מקרא, וצדיא הוא לשון ארמי, ושניהם הם לשון ריקן, לאפוקי מן התרגום שתירגם על תוהו ובהו לשון צדיא ורקניא, לכן פירש בהו לשון צדו ורקנין, ופירש תהו לשון תימה שתמה על בוהו כלומר על השממון שבו, והוי וי”ו ובהו מתחלף בב’, כמו וה’ שלחני ורוחו, (ישעי’ מ”ט ט”ז) דהוה כמו ברוחו: ע ר”ל דהיה לו לומר על תהום, מאי על פני, אלא שקאי על המים שהם על הארץ והם פני הארץ, והיינו דכתיב נמי ורוח אלהים וגו’, דהיינו החשך דכתיב לעיל וחושך על פני תהום, ועוד י”ל דהוכחתו הואיל וכל הני עשרה מאמרות האמורות כאן משום דקודם לכן לא היה כך, לכך הוצרך לומר יהיה דבר זה, כגון בתחילה כתב בראשית וכו’, משמע שלא היה אלא הארץ לבד ולא היה על הארץ כלום, לכך אומר אח”כ ויאמר אלהים תדשא הארץ, ואם כן מה דכתיב ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, צריך לומר דקודם מאמר זה היה חשך, והיכא כתיב שהיה חושך, על כרחך צריך לומר מה שכתב וחשך על פני תהום, שהם המים, שפירוש תהום בכל מקום תורה על המים, שמע מינה דהמים היה על הארץ, וכן משמע מתוך פירש”י דויהי אור קאי על וחושך על פני תהום, דלעיל פירש בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תוהו ובהו וחשך על פני תהום וגו’ ויאמר אלהים יהי אור, מדלא הביא הפסוק כולו, או לא היה לו להביאו כלל, משמע דקאי עליו, כי אילו לא היה חושך על פניו לא גזר על האור: פ דקשה היה לו לומר סתם ורוח מרחפת: צ דקשה דאי קאי על כסא הכבוד למה אמר מרחפת, לא לכתוב אלא ורוח אלהים על המים, או קשה מפני מה נקרא כסא הכבוד ורוח אלהים: ק ופירש ורוח אלהים שהוא כסא הכבוד מרחפת במאמרו ורוח פיו של הקב”ה:
{ד}ר דלפי פשוטו של מקרא משמע דבתחילה היו מעורבין יחד, דלשון הבדלה שייך בדבר המעורב יחד, וזה אי אפשר כיון שיש אור אין חושך, דאור וחושך אינם אלא קנין והעדר, ואי אפשר חיבורם יחד בעת מן העתים, (נח”י), דקשה דאיך אפשר לפרש שקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה וגו’, והלא לא נעשה ההבדלה עד יום ד’ דכתיב ביה להבדיל בין היום ובין הלילה, לכך צריכין אנו לדברי אגדה: ש לצדיק שהוא טוב לכך ויבדל, ר”ל כדי שיהיה הפרש בין הצדיק שהוא אור ובין הרשע שהוא חשך: ת ר”ל במדינה זו יש אור, ובמדינה זו יש חשך, או ר”ל לפי שעות כגון שעה אחת יום, וב’ שעות לילה, ואח”כ להיפך היינו ערבוביא, אבל אין לפרש בפעם אחת ממש, זה אי אפשר כדפרישית לעיל, וא”כ יהיה פירושו ויבדל הבדיל זמנם לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה:
{ה}א והא דכתיב לקמן (ב’ י”א) גבי ד’ נהרות שם הא’ פישון, אע”פ דכתיב בתר הכי שני ושלישי, י”ל דאי כתב ראשון היה עולה על דעת דמה שנאמר משם יפרד והיה לארבעה ראשים, לא שנתפרדו במקום אחד לד’ ראשים, אלא הפירוד הוא בזה אחר זה בד’ מקומות מחולקות, דרך משל מתחילה נפרד נהר אחד ואח”כ בכמה פרסאות נהר שני, וכן כולם על דרך זה, ולכך נאמר אחד ולא ראשון, להוציא מן הטעות ולומר שכולם במקום אחד מתפרדים ולא זה אחר זה, ויהיה שני שלישי במעלה ולא במקום:
{ו}ב דקשה הא כבר ברא שמים, ואע”ג דרש”י פירש לעיל לפי פשוטו בראשית ברוא, דמשמע דעדיין לא ברא שמים, לאו למימרא דלא ברא ביום ראשון, אלא הכי קאמר בתחילת בריאת וכו’, ובאמת בריאת שמים וארץ היה ביום ראשון: ג פירוש שהיו רפויין: ד פירוש שהיו מתמיהין ונתחזקו: ה לאו למימרא דהוכחתו הוא מדכתיב בתוך המים שהיא לשון אמצע, דהא כתיב (שמות י”ד כ”ט) ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים ואינו באמצע, אלא הוכחתו הוא מדכתיב ויהי מבדיל בין מים למים וגו’, מילתא דפשיטא הוא דכיון שהוא בתוך המים שהיא מבדיל בין מים למים, אלא להכי כתיב בין מים למים וגו’, שיהא הפרש בין מים העליונים לרקיע, כמו שיש הפרש מן הרקיע למים התחתונים שעל הארץ והיינו באמצע:
{ז}ו דקשה והלא כבר נבראו השמים ביום א’: ז משמע שר”ל שהוא ג”כ לשון תיקון, וא”ת והא בפרשת תצא (דברים כ”א י”ב) פרש”י תגדלם כדי שתתנוול, שמע מינה שהוא לשון ניוול ולא לשון תיקון, וי”ל התם ר”ל שהוא ניוול לאשה, אבל מכל מקום הגדילה תיקון לצפורן, וא”כ שפיר מביא ראיה על שהוא ג”כ לשון תיקון, ועוד שהוא תיקון האשה דהא בלאו הכי אסורה לינשא, אלא ע”י ניוול זה מותרת להנשא, (נח”י), ולי נראה דלא קשה ולא מידי, דכולי עלמא מודו דלשון עשייה הוא לשון תיקון, כדמייתי בגמרא (יבמות מ”ח.) ראיה מפיבושת לא עשה רגלו ולא עשה את שפמו, (שמואל-ב’ י”ט כ”ה) והא דפליגי ר”א ור”ע (שם) אי תקוץ אי תגדל, היינו כדמפרש טעמייהו בגמ’ וע”ש יותר: ח וא”ת האיך תליה זה בכאן, וי”ל דבלא זה הייתי אומר דרקיע לא קיים צווי של הקב”ה, כי הקב”ה אמר יהי רקיע וגו’ דמשמע שיהיה הפרש בין מים העליונים לרקיע, כמו שיש מרקיע עד מים התחתונים, והרקיע לא עשה כן אלא מים העליונים היו ממש על הרקיע, כמו שמצינו שהארץ ג”כ לא עשתה ציווי של הקב”ה, כמו שפרש”י גבי עץ פרי בסמוך, (פ’ י”א) ולכך לא נאמר בו כי טוב, אבל עכשיו שפירש רש”י על הרקיע לא נאמר אלא מעל וכו’, משמע דעשה הרקיע ציווי של הקב”ה, א”כ למה לא נאמר בו כי טוב. אי נמי משום שיש קנאה בין מים התחתונים לעליונים, כי העליונים נוגעים ברקיע ומים התחתונים אינן נוגעין, משום הכי לא נאמר כי טוב, אבל עכשיו שפירש דאף המים עליונים אינן נוגעים קשה למה לא נאמר כי טוב, (נח”י), בשלמא עד הנה הוה אמינא דלהכי לא נאמר כי טוב לפי שלא נגמרה עדיין מלאכת המים, דהא עדיין לא נברא אותו דבר שהמים ינוחו עליו, אבל השתא דשמעינן שהם תלוים באויר, ונמצא שכבר כלה ונגמר מלאכת המים קשה למה לא נאמר בהן כי טוב: ט וא”ת היה לו לומר כי טוב בשני מפני גמר מלאכת הרקיע שעמד בשני כמו שכתבנו לעיל דלחים היו וקרשו בשני, וי”ל שהקוות המים אע”פ שהוא גמר מלאכה, מכל מקום היא ג”כ מלאכה בפני עצמה, אבל קרישת הרקיע אינה אלא גמר מלאכה ואין שייך לומר כי טוב בעבור גמר מלאכה לבדה, ועוד י”ל דההוא לאו עשייה היא כיון שלא נשתנה מכמות שהיה בתחילה אלא בתחילה לחין היו ובשני קרשו, אבל לא נשתנו מראיהן לא שייך לומר כי טוב, וא”ת הוה ליה למימר ג”פ כי טוב ביום השלישי, אחד לגמר מלאכת היום, ואחד לגמר יום שני, ואחד לגמר מלאכת הארץ כדכתיב ותראה היבשה, וכמו שפרש”י בסמוך דהשתא נשתנה מכמות שהיה בתחילה, וי”ל דזה לא נקרא השתנות, דהארץ כמו שהיתה מתחילה היתה ג”כ עכשיו, אך ורק שלא היתה נראית:
{ח}י ר”ל דאין חילוק בין ימין לשמאל, כיון שיש אם למסורת (מכות ז’:) הוי כאילו נכתב שמים בשמאל בהדיא, וכל קמ”ץ מביא אל”ף היינו שא מים: כ משום הכי נקט שם מים, דלא הקשה איך מפרש שא מים דמשמע שהוא נושא את המים, ולעיל פרש”י שיש הבדל בין מים למים, ועל זה פירש שם מים, כלומר לאו דווקא שהוא נושא את המים עליו, אלא כיון ששם מים על גביו ובהבדלתו הוי כאילו הוא נושא את המים, אבל באמת ששם מים, וקשה לרש”י ולמה לא קרא אותו שם מים כדי שלא יבא לידי טעות לומר שהוא נושא מים, ומתרץ אש ומים, כלומר משום הכי קראו שמים דפירש שא מים, ושא אותיות אש, דהיינו אש ומים שערבן יחד, וא”ת דילמא משום הכי נקראו שמים ומנא ליה לפרש שם מים, דאם כן היה לו לקרותו אש ומים, ואין להקשות למה לא פירש”י זה בריש הפרשה, וי”ל דהוה אמינא דהוא שם העצם, אבל הכא כתיב ויקרא אלהים לרקיע שמים, שמע מינה דשמים הוא שם התואר ולא שם העצם:
{י}ל ר”ל דהא כל שאר ימים יניקה שלהם מים הגדול כמ”ש (קהלת א’ ז’) כל הנחלים וגו’: מ דבאספמיא הדגים טובים יותר:
{יא}נ קשה לרש”י למה לא נאמר תדשא הארץ דשא מזריע זרע, או תעשיב הארץ עשבים: ס ר”ל דמזריע הוא לשון מפעיל שהוא הפעיל את אחרים: ע כלומר שהאדם יכול לזרוע במקום אחר, ולשון מפעיל קאי על האדם: פ הקשה מהרש”ל מאי טעם של האדמה ששינתה, וי”ל דכך היה כוונתה משום שהקב”ה ציוה לאדמה שתוציא עץ פרי, דומה לעשב שקלחיו ועליו שוים, אף זה יהיה עציו ופריו שוה, ואז האדמה לקחה סברא זו, ומה עשב שטבעו הוא שקלחיו ועליו יהיו שוים, אפילו הכי אי אפשר לאכלם, אלא שצריך מעט תקון, אילנות שאין טבען כך, ואינו סברא להיות שוה ק”ו אם יהיה כך שצריכים שנוי ותיקון, ומשום הכי לא עשתה כן, ובזה מתורץ ג”כ דלמה כתוב בצווי חד למינהו על תרווייהו, ובעשייה כתב למינהו על כל חד וחד בפני עצמו, אלא י”ל שבשעה שהקב”ה ציוה שיהא העשב ועץ פרי שוה, משום הכי כתיב חד למינהו אתרווייהו, כלומר שיהא בחד מין אבל הארץ לא עשתה כן, לכן כתיב תרי למינהו: צ והוצרך לקלל גם האדמה כמו שכתב רש”י לקמן (ג’ י”ז) בפסוק ארורה האדמה וגו’, נפקדה גם היא דהא והא גרמו, ומה שהוכרחו רז”ל לומר (הובא ברש”י שם) משל ליוצא וכו’, משום דס”ל דמלת בעבורך משמע ולא בעבורה: ק למה כתיב באילנות אשר זרעו בו, וגבי עשב כתיב מזריע זרע, לכן פירש וכו’, ר”ל כי עיקר של אילנות צמיחתן מענף של אילן אחר שמרכיבין או שנוטעין אותו, לכן נקט כאן אשר זרעו בו שעיקרו של זרעו דהיינו הגרעינין אינן זריעתו, לאפוקי גבי עשבים צומחין רק מן הזרע:
{יב}ר ומה אילנות שהם גדולים וענפיהם מרובים וגדולים ואינן יכולין לעמוד רצופין, ואפילו אם יתערבו יחד יש היכר ביניהם דזה מין פלוני, ואפילו הכי יצאו למינם, אנו שקטנים אנחנו ואם נהיה מעורבים יחד אין היכר בינינו, על אחת כמה וכמה שצריכין אנו לצאת למינינו:
{יד}ש קשה לרש”י דהוה ליה למימר יהי מאורות ואח”כ והיו למאורות ברקיע, ר”ל דהוה ליה למימר בריאתן מקודם ואח”כ תלייתן ברקיע: ת קשה לרש”י והא כבר כתיב ויבדל אלהים וגו’: א שמע מינה שיש חתה באם שילכו בדרכי העכו”ם: ב שהוא מחיבור שני המאורות כידוע לחכמי העיבור, ולכן תלה המועדים בשניהם: ג ר”ל יום שלם דהיינו י”ב שעות: ד שס”ה ימים קאי על החמה ושנת הלבנה שהם שנ”ד ימים מובלעים בשנת החמה, ולפי ששנת החמה היא מצד מהלכתה לסבב כל הי”ב מזלות, ושנת הלבנה היא מחוברת עם השמש בכל אחד מהי”ב מזלות, לכן תלה השנה בשניהם יחד, ואע”פ שהלבנה גומרת מהלכתה בכ”ט ימים ושעות ידועות:
{טו}ה כלומר ועוד נוסף על שמוש להבדיל וגו’ שיאירו וכו’: ו והכי פירושו והיו ר”ל החמה והלבנה למאורות להאיר לבריות, ולכך נקט רש”י מלת לעולם ולא נקט לארץ כמו שכתב בקרא, להורות שפירוש על הארץ על אנשי הארץ, כי הארץ אינה צריכה לאור:
{טז}ז דקשה לרש”י דבתחילה כתיב שני המאורות הגדולים, ואח”כ אמר את המאור הגדול וגו’: ח(נח”י), והשתא אתי שפיר דלא כתיב יהא כוכבים, או ויעש את הכוכבים:
{כ}ט קשה לרש”י נפש חיה משמע דמים הוציאו נפש החיה, ולקמן כתב ויברא אלהים וגו’, לכך פירש נפש שיהא בה חיות, כלומר שהמים יכינו את הגוף שיקבל את נפש החיוני שיתן בו הקב”ה, וזה שפירש”י לקמן (פ’ כ”א) ואת כל נפש החיה, נפש שיש בה חיות וק”ל, עוד י”ל דקשה לרש”י והלא חיות אח”כ נבראו מן האדמה, לכך פירש נפש שיהא בה חיות, ומה שהוצרך לפרש כן עוד (בפסוק כ”א), י”ל לפי שנכתב בה”א הידיעה משמע שהוא חיה ממש, לכך פירש פעם שנית שאין פירושו כן מדכתב אשר שרצו המים, ומה שפירש ג”כ ביום החמישי, לפי שבפירוש נכתב אח”כ וחיתו ארץ, א”כ נפש חיה קאי אשרצים: י מה שמהפך רש”י ומפרש בתחילה נפש חיה אח”כ שרץ, ר”ל גם בקרא צריך להיות כן ישרצו המים נפש חיה, ומה הן נפש חיה ומפרש שרץ ועוף, וכן כתיב אח”כ ותוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש: כ הם התולעים הנמצאים באשפה, וגם בימות החמה כשירד גשם על הארץ: ל ר”ל גבי בהמות וחיות:
{כא}מ דקשה לרש”י למה פרטם יותר משאר הבריות ולמה הוציאם מכלל כל נפש החיה (בה”א הידיעה), לכן פירש וכו’: נ דקשה לרש”י דכתיב התנינם חסר י’ אחרונה דמשמע לשון יחיד, וקרינן תנינים לשון רבים, לכן פירש בראם זכר ונקבה, לכן קרינן התנינים, ואח”כ הרג לנקיבה לכך כתיב חסר יו”ד:
{כב}ס ולא כדי שירבו כי מאחר שהם יציר כפיו מתברכים הם מאליהם: ע ואין להקשות אם כן אמאי החיות עומדים בריבויים כיון שמחסרים מהם ולא בירך אותם הקב”ה, וי”ל מברכתו של האדם נתברכו גם החיות, כיון שהם מולידים כמו האדם, ודלא כתירץ מהרא”ם שהם בעלי נפש חיה ונתברכו כל בעלי נפש חיה בדרך כלל, והא דנתברך האדם אע”פ שאין מחסרים מהם ולא הספיק להם רצון יוצרם, אפשר משום דגלוי לפני הקב”ה שיאכל מעץ הדעת ויטיל הנחש בהם זוהמא וילביש אותם ביצה”ר ויתרבו מלחמות בעולם: פ(נח”י), ר”ל בפעם אחד דהיינו תאומים, ואין להקשות יאמר רבו בלבד ולא יאמר פרו, י”ל לפי שאז לא היינו יודעים במה ירבו אם ברבוי התולדה או ברבוי הקומה, ונמצא כזה בפרשת בחוקותי (ויקרא כ”ו ט’) על והרבתי אתכם ופירש בקומה זקופה, אבל השתא דכתיב פרו ורבו וממילא דהרבוי קאי על הפריה דהיינו בולדות:
{כד}צ דקשה לרש”י הוה ליה לכתוב ויברא אלהים, ולשון תוצא מורה שכבר נברא אלא שהוא מכוסה בו, ואין להוכיח מותוצא הארץ דלעיל (פ’ י”ב) שהכל נברא ביום א’, י”ל ותוצא הארץ מורה שהוציאה אל הפועל מה שצוותה בו במאמר תדשא וגו’, שהצווי בו הוא הויות הכח בה, ומלת תוצא הארץ אינו כך כי הוא בעצמו הצווי ויחויב שיהיה הכח קדום בה קודם הצווי הזה: ק ומה ששינה רש”י לשונו דלעיל [פירש] נפש שיהא בה חיות, נ”ל משום דכאן גבי חיות הארץ כבר היה הכל נברא ביום הא’ עם נפש החיונית, כיון דכתיב תוצא וגו’, אבל גבי דגים ועופות לא נבראו ביום ראשון, אלא הכח שיכול להשריץ הגוף בלא נפש החיונית מדכתיב ויברא וגו’:
{כה}ר לרצונו שאם היו שואלים אותו מתחילה אם רוצה להיות נוצר כן, היה מתרצה להיות כן: ש י”ל שעמדה כל קומתן מתחילה, דקשה לרש”י כיון שכתוב ויהי כן למה ליה למיכתב אח”כ ויעש, ובדשאים נאמר ותוצא אחר ויהי כן, להורות שלא עשתה כן כנ”ל, ובמאורות שאמר ויעש אמר ויהי כן, לומר שהקטין אחד מהן:
{כו}ת ר”ל כמו שגוזרין המלאכים ומדברים לפני הקב”ה כך עומדת הפתגמא וכו’, א”כ שמע מינה שהקב”ה נמלך במלאכים: א(נח”י), אע”ג דלעיל פירש שלא יתקנאו וכו’, י”ל דהכי קאמר שאע”פ שיש כח ביד הקב”ה שלא ישגיח בקנאת המלאכים, אפילו הכי הראה ענותנותו לימלך בהן, כדי שלא יהיה להם פתחון פה להתקנאות: ב ר”ל שלא יטעו המינים: ג ר”ל בדפוס שהכינו לאדם, אבל אין לפרש בצלמו של הקב”ה, דהא אין להקב”ה שום צלם ותמונה, כדכתיב בפרשת ואתחנן (דברים ד’ י”ב) ותמונה אינכם רואים, לכך מפרש בדפוס שלנו, ור”ל העשוי לנו כמו שפירש בסמוך על מלת בצלמו בדפוס העשוי לו, והא דפרש”י בסמוך צלם דיוקן יוצרו, הכי פירושו באותו דיוקן שנראה להם לנביאים כשנגלה להם, כך ברא את האדם, ועוד י”ל משום כפל לשון פרש”י צלם דיוקן יוצרו, משום דכתיב בצלמו בצלם אלהים, אלא ודאי בצלמו קאי על הדפוס העשוי לו, ובצלם אלהים קאי על דמות דיוקן ודו”ק, ועי’ ברא”ם: ד דקשה לרש”י הא לאדם יש גוף ולמלאכים אין להם גוף: ה ר”ל אי קרינן בחיר”ק ובציר”י הוא לשון ירידה. (נח”י), ונ”ל דכאן כתיב וירדו שהוא לשון ירידה, ובסמוך כתיב ורדו שהוא לשון רדיה, אלא כשדיבר עם המלאכים הקטין אותו לומר שהוא ירוד אפילו מדגת הים, ולא הוצרך להזכיר חית הארץ דכל שכן הוא, אבל כשדיבר עם האדם הגיס דעתו שאם יזכה ויהיה צדיק יהיה רודה בחיות ובבהמות:
{כז}ו(דב”ט), קשה לרש”י הלא כבר נאמר נעשה אדם בצלמנו, ואם כן בצלמו למה לי:
{כח}ז אם כן קרינן בקמ”ץ תחת השי”ן וכבשה: ח ר”ל שדרכו לכבוש במלחמה הוא מצווה על פריה ורביה, ועוד י”ל שהאיש דרכו לכבוש את הנקיבה לתשמיש אף אם היא אינה רוצת, אבל האשה אינה יכולה לכבוש את האיש לתשמיש דאין קישוי אלא לדעת, והכי משמע מן הפסוק פרו ורבו וכבשה מי שדרכו לכבוש, (מהרש”ל), והוצרך רש”י לב’ טעמים, דאי לטעם הראשון לבד היה קשה מה ענין זה אצל ברכה, לכן פירש ועוד וכו’, ולד”א לבד קשה דאם כן הוה ליה למימר וכבשה פרו ורבו ורדו:
{כט}ט מזרחי פירש מאחר שהשוה אותם הכתוב למאכל, הנה כמו שלא הותר לחיה לאכול רק העשבים והאילנות ולא את האדם, מדכתיב ורדו בדגת הים אתם רודים בהם ולא הם בכם, כך לא הותר לאדם לאכול רק העשבים והאילנות ולא להמית בריה, וקרא דורדו בדגת הים ובעוף וגו’, לא להתיר אכילה קמיירי אלא למלאכה, (ועיין בפרק ד’ מיתות, סנהדרין נ”ט:)י משמע דוקא להמית בריה לא התיר להם, אבל מתה מאליה מותר להם לאכלה, וא”ת מנא ליה לרש”י, דהא כתיב הנה נתתי לכם את כל עשב וגו’, וי”ל דהוכחתו הואיל וצריך לאסור לו אבר מן החי, כדאמרינן בפרק ד’ מיתות, (שם.) ואי גם בהמה שמתה מאליה אסורה להם למה צריך להזהירו על אבר החי, פשיטא שאסור לו, אבל אם נאמר דנבלה שמתה מאליה מותר לו הואיל ולא המיתה, הוה אמינא כמו כן אבר מן החי נמי מותר, הואיל ולא הפריש ממנה וגם אינה מתה בכך: כ כלומר והא ראיה על שהבשר נאסר לאדם הראשון, שהרי כשבאו בני נח הוצרך להתיר הבשר:
{לא}ל פירש לכך ברא שמים וארץ: מ ע”ז (דף ג’.), שבת (דף פ”ח.):


בראשית פרק-ב

{ב}נ דקשה לרש”י דויכל אלהים ביום השביעי משמע שעדיין עשה מלאכה ביום השביעי אלא שכלה בו, ואח”כ כתיב וישבות ביום השביעי, משמע שלא היה עושה בו מלאכה כלל: ס ר”ל המלאכה נכנסה בשבת: ע ר”ל לבני אדם נראה כאילו כלה, אבל האמת אינו כן, ויהיה ויכל אלהים ביום השביעי לפי הנראה ולא כפי האמת: פ וא”ת וכי בלא מנוחה לא יתקיימו שמים וארץ, וי”ל דאין הכי נמי כדפירש לעיל בראשית בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו ברא אלהים וגו’, ואי לא היתה מנוחה בעולם אין פנאי להם לישראל לעסוק בתורה, לכך ברא השבת שאסור לעשות בו מלאכה, הלכך עוסקים בתורה בשבת, אם כן נמצא דבשביל מנוחה קיימים שמים וארץ: צ ואם כן אתי שפיר הא דכתיב ויכל אלהים ביום השביעי, שהמנוחה נבראת ביום השביעי, ואז היו כלין כל המלאכות, וזאת המנוחה אינה מלאכה גמורה אלא דרך העברה, ולפי הד”א קשה למה אמר לשון מלאכה משמע שעשה מלאכה ממש, לכן צריך לטעם הראשון, ולטעם הראשון קשה מכל מקום לכתוב ויכל אלהים ביום הששי, לכך צריך לשני טעמים האלה, (מהרש”ל)(נח”י), ואע”פ שאין שייך לומר בריאה ומלאכה על המנוחה שהוא העדר הפעולה שהיא דבר שאינו גוף וממש, מכל מקום נ”ל דהכי פירושו דאילו לא צירף את יום השביעי לימי הבריאה היה טבע האדם והנבראים לעמול ולעבוד יום ולילה לא ישבותו, ולא היה בטבע לפוש ולנוח, ואם כן הגוף כלה מאליו והעולם חרב מאין יושב, אבל השתא שצירף את יום השביעי ובו שבת וינפש, אז ירד הטבע לעולם לשבות ולנוח ולמצוא מרגוע לנפשו עד אשר תשוב נפשו עליו:
{ג}ק וא”ת מה זו ברכה הא לא מקרי ברכה אלא אם היה בשבת יותר מבשאר ימים, אבל הכא לא היה בשבת יותר מבשאר ימים רק עומר לגלגולת, וי”ל דמה שירד המן בכל יום הוא ברכה, וכתיב ויקדש שקדשו במן שלא ירד בו כלל, ואפילו הכי ברכו בברכת המן, כי מכל מקום בששי נכפלה בו ברכתו, ופירוש ברכו לא פסקה ברכתו, (רא”ם), ועוד י”ל ברכו במן פירוש שלא הסריח, דהא בשאר ימים אם היה נותר היה מסריח ליום המחרת, כדכתיב (שמות ט”ז כ’) ויותירו וגו’ וירם תולעים ויבאש, ואף אם לא היו אוכלין אלא חצי עומר והניחו עומר וחצי לגלגולת ליום השבת, לא היה מסריח וזהו תוספת ברכה: ר(נח”י), ודבר תמוה הוא בעיני שבשביל ירידת המן שהיא לזמן מועט דהיינו מ’ שנה, יכתוב הכתוב במעשה בראשית ויברך ויקדש, לפיכך נ”ל כוונת זה הדרוש שהש”י קידש את יום השבת שלא לעשות בו דבר מצרכי העוה”ז כגון מלאכה ומשא ומתן, ואפילו הלוך ודיבור לא יהא כבחול, ולפי שדברה תורה נגד יצר הרע שיעלה על לב האדם לומר הן לא נזרע ולא נאסוף כו’, אם כן יחסר לחמו ולא יכול לעמוד עצמו על ממונו, לזה הקדים לומר ויברך וגו’, ר”ל שכפל ברכתו ביום הששי כדי לקדש יום השבת ושלא לעשות בו מלאכה, ולאו דוקא במן היה ברכה וקדושה ולא בזמנים אחרים, אלא בכל שבת ושבת הקב”ה אומר לוו עלי ואני פורע ושייך ברכה וקדושה, ונקט מן לפי שראינו בעינינו הנס הגדול שהממעיט לא החסיר, (שם ט”ז י”ח) ולפי שבזמן הבריאה לא היו שומרי שבת בעולם שהרי עדיין לא נצטוו, לפיכך מסיים רש”י ואומר שהמקרא נאמר על שם העתיד שישמרו בני ישראל את השבת, ולאו דוקא על זמן ירידת המן וע”ש: ש דלעשות להבא משמע דהיה לו לומר אשר ברא אלהים ועשה:
{ד}ת דקשה לרש”י הלא לא מפרש אח”כ שום דבר, אלא קאי אדברים האמורים למעלה: א ר”ל אף תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון, כדמפרש בקרא בהבראם ביום עשות וגו’, וא”ת והלא כבר כתב רש”י לעיל (א’ י”ד) במאמר יהי מאורות את השמים לרבות תולדותיהם ואת הארץ לרבות תולדותיה, ויש לומר דאי לאו קרא דבהבראם הוה אמינא דלבריאת שמים היה מאמר, וכן לתולדות השמים לכל תולדה ותולדה היה מאמר מיוחד כמו שהיו מחולקים בפועל כשיצאו מן הכח אל הפועל, לכן כתיב אלה תולדות וגו’ ללמד כי במאמר בריאת שמים נבראו גם התולדות, כמו הזורע חטים ביום אחד ואחר כך יוצא כל חטה וחטה בפני עצמה ביומיה: ב וא”ת מאי ד”א הוא זה, הלא בפירוש ראשון לא דרש כלל ולא מפרש בהבראם כלל, אם כן יכול להיות שדורש גם כן כד”א, וי”ל דלפירש הראשון קאי בהבראם אסיפא דקרא בהבראם ביום עשות וגו’, אבל לפי דבר אחר קאי ארישא דקרא השמים והארץ בהבראם, רצה לומר בה”א בראם: ג אבל בלא זה לא היינו יודעין איזה בה”א ואיזה ביו”ד, לכן צריך לב’ טעמים, ולפי הד”א קשה למה נאמר ביום עשות, לכן פירש למדך שכולם וכו’, ולטעם הראשון קשה למה נאמר בהבראם בה”א, לכך פירש ד”א: ד עיין טעם אחר במנחות (דף כ”ט:):
{ה}ה פירש במקום שתי תיבות עדיין לא, ר”ל הוא שם דבר ואינו נגזר ממנו פעל: ו פירש אם יהיה פירושו קודם, ויהיה דבוק עם מלת יהיה ויצמח הכתובים אחריו, אין כאן מאמר פוסק, ואיך יתן טעם בו לומר כי לא המטיר שהוא נתינת הסיבה למאמר הפוסק, ואם אינו דבוק רק עם מלת זה שחסר כאילו אמר וכל שיח השדה קודם זה, שוב לא יפול עליו כי לא המטיר: ז פירש עוד יש מוכיח אחר על זה: ח הרא”ם האריך בזה, ומהרש”ל פירש מפני שאי אפשר לפרש בענין אחר כי אם נאמר טרם פירושו קודם, אם כן איך נופל עליו מלת תיראון שהוא לשון עתיד: ט ר”ל דודאי הקב”ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, ויודע שאדם מכיר בטובתן של גשמים ויתפלל עליהן, (ועיין חולין דף ס:)י שם העצם שלו יהוה, ר”ל יש בו אותיות היה הוה ויהיה דהיינו שמו, אי נמי שם העצם כלומר אות וסימן על עצמותו יתברך, ושמות האחרים הם שמות לתוארים מורה על תואר מתואריו יתברך, והא דלא מפרש פירש זה למעלה דכתיב ביום עשות ה’ אלהים, משום דלמעלה צריך לכתוב ה’ אלהים כדפירש”י לעיל ע”ש: כ ר”ל תקיף ואמיץ כח, כמו ואת אילי הארץ:
{ו}ל דקשה לרש”י דהא לעיל כתיב כי לא המטיר ה’, כיון שעדיין לא נברא האדם, וכאן כתיב ואיד יעלה וגו’, משמע שהיה מטר אע”פ שעדיין לא נברא האדם: מ הא דדחק רש”י ולא מפרש סתם מטר, דהיינו המים שעל הארץ משקים העננים, היינו משום דכתיב כי לא המטיר דהיינו סתם מטר שהוא ממים שעל הארץ, שמע מינה דקודם שנברא האדם לא המטיר, והאי איד עלה קודם שנברא האדם, שהרי אח”כ כתיב ויצר ה’ אלהים וגו’, ואי היה מטר סתם, הוו הפסוקים כסותרין אהדדי וק”ל:
{ז}נ(נח”י), ונ”ל דהכי פירושו שהקדוש ברוך הוא נותן מעכשיו כח חיוני באדם, שגם לאחר שימות יוכל לחיות ולחזור ברצון הש”י: ס דאם לא כן מן האדמה למה לי בחד מנייהו סגי, אבל קשה דהיה לו לומר מכל הארץ, לכן אמר ד”א כו’, ולד”א קשה היה לו לומר מהאדמה, מלת מן למה לי, לכך פירש מד’ רוחות: ע ר”ל קולטת ושמורה בתוכה עד תחיית המתים, דאם לא כן הא גם הבהמה נקברה, אע”פ שלא נצבר עפרה:
{ח}פ לאפוקי מתרגום אונקלוס שפירש מקודם, דהא מפשט המקרא משמע שלא צמחו עשבים ואילנות לא של גן ולא של שאר מקומות, והא דהאריך רש”י לומר נטע את הגן, שלא תטעה לומר דמקדם קאי על וישם שם את האדם: צ אעפ”י שהקושיא הוא על ויצר ה’ אלהים את האדם, מכל מקום המתין עם הקושיא עד אחר שפירש ויטע וגו’ במזרחו של עדן, ואז יהיה גם זה מפרטי האדם, ויצדק מה שהשיב עליהם סתם בריאתו מהיכן וכו’, וחזר ופירש וייצר ה’ עפר מן האדמה וגם ויצמח לו גן עדן, אבל אם מפרש מקדם לשון קדמון כלומר מקודם, ואם כן לא היתה הצמיחה בעבורו, ואם כן אין זה מפרטיו, והיה קשה על הקרא למה הפסיק במה שאמר ויטע ה’ אלהים כיון שכבר נטעו, אלא על כרחך מקדם פירושו מזרח, וי”ל נמי איפכא בשלמא אי הוה מקדם פירש מלקדמין כתרגומו ניחא, מה שכתוב כאן ויטע וגו’ גבי וייצר וגו’ כמדרש (ב”ר פ’ י”ד ה’) וייצר יצירה לעוה”ב ויצירה לעוה”ז, להודיע שהאדם נברא לתענוגי עוה”ב ולתענוגי עוה”ז, דאם לא כן תקשה למה נטע גן בעדן מלקדמין אם לא בשביל תענוגי האדם, אבל עכשיו שפירש מקדם במזרחו של גן, ולא בא להורות אלא באיזה מקום היה חנייתו של אדם, ולא להודיע על תענוגי עוה”ז, ואדרבה נימא איפכא חלילה שיברא את האדם בשביל שיתענג בתענוגי עוה”ז וא”כ קשה למה סמך ויטע וגו’ לקרא דוייצר ולא אל ויברא, ועל זה פירש ראיתי כו’:
{ט}ק אי אכלל הארץ קאי למה לא ציוה השם בשעת הצווי להוציא עץ נחמד וגו’: ר דאם לא כן למה ליה למיכתב בתוך הגן, דהא כתיב ויצמח וגו’ דלענין הגן קאמר:
{יא}ש דקשה לרש”י דכיון שהוא נילוס היה לו להזכיר בשם יותר מפורסם שהוא נהר מצרים, שלא נטעה לומר שהיה נהר אחר מארץ אחרת ולא ארץ מצרים, ותירץ ע”ש וכו’, כלומר משום הכי קראו בשם פישון משום דבשם זה מזכיר שבחו של נהר, ותו קשה למה בנהר זה בא להודיע את גדולתו יותר מבשאר נהרות בשמות שלהם, ומפרש אין הכי נמי דבשאר נהרות נמי מפרש בשמותיהן השבח שלהן, גיחון שהיה הולך וכו’, ובזה יתורץ למה מהפך רש”י הכתוב דמתחילה מפרש שמות הנהרות ואח”כ קדמת אשור וכו’:
{יד}ת והא דלא פירש כן גבי ארץ החוילה, ומצאנו שם איש חוילה בפרשת נח, (לקמן י’ ז’) וי”ל דחוילה דהכא י”ל שם המחוז ולא על שם איש, דהא הוא הולך בארץ מצרים, אם כן איך קראו אותו בשם האיש חוילה, ועוד כיון שכתב הארץ בה”א הידיעה החוילה על כרחך שם המחוז הוא, ובזה יתורץ נמי דמקשה מנא ליה לרש”י דכוש ואשור ע”ש העתיד דילמא שם המחוז הוא, כמו ארץ החוילה שהוא שם המחוז, י”ל דאם כן היה לו גם כן להזכיר בה”א הידיעה כמו החוילה: א ר”ל קדמת כמו קדמה בה”א, דבכמה מקומות מצינו שנכתב תי”ו במקום ה”א בסמיכות והה”א הוא במקום ל’ בהתחלתה, וא”כ הוה כאילו כתיב למזרח של אשור: ב ר”ל דדריש מדכתיב הוא פרת, אע”פ שכתב בכולהו הוא הסובב, מכל מקום גבי שם הנהר לא כתיב הוא אלא גבי פרת:
{טו}ג דקשה לרש”י דכל היכא דכתיב לקיחה משמע שקודם שלקחו לא היה ברשותו, והא הכל ברשות הקב”ה הוא: ד(נח”י), והא דלא פירש הרב זה לעיל (פ’ ח’) על פסוק וישם, נ”ל משום שהוא קרוב יותר לפשוטו, לפי שלשון לקיחה שייך דוקא בדבר החומרי או בבעלי חיים שאין בהם דעה ובינה, אבל האדם עיקרו המדע והשכל ולא הגוף, ואין לשון לקיחה שייך על המדע והשכל שהוא דבר שאין בו ממש, אלא אם כן הפיתוי שמפתה את דעתו למחשב אחרת כעין הלקיחה הגשמי שמעתיקו ממקום למקום:
{יח}ה דקשה לרש”י דבתחילה כתיב עזר ואח”כ כתיב כנגדו, משמע להיות נגדו להלחם עמו:
{יט}ו נראה דזה לא קאי אלא על בריאת בהמות וחיות שהיו ביום הששי, לאפוקי עופות בריאתן היו ביום החמישי, והוצרך לטעם ראשון להורות שמרקק נבראו העופות, ולטעם שני להורות שביום יצירתן וכו’: ז הפך הקרא להוסיף מלת שם אחר האדם, ומלת לעולם אחר שמו, כי בזולת תוספת שם יהיה פירש ויקרא לו כמו (שמות ב’ כ’) קראן לו ויאכל לחם, לא קריאת שמות, ואז אין טעם למאמר הוא שמו, דליכא למימר הוא שמו קודם קריאתו של אדם, שהרי על ידו נקרא להם שמות, ובזולת ההפוך יהיה פירש כל מה שיקרא לו האדם בשם נפש חיה הוא שמו, וזה אינו אמת שבזולת קריאת האדם נפש חיה הוא, כי נפש חיה כולל בהמות חיות ועופות, ועוד איך נאמר ויקרא האדם שמות לכל הבהמה וגו’, והלא אין כאן כי אם שם נפש חיה לבדו:
{כא}ח פירוש מצדדיו: ט ר”ל דלפי פירוש זה צ”ל מצלעותיו מסטריו, אבל לפי פשוטו של מקרא דלעיל הוא צלע ממש: י כתב הרא”ם זה אליבא דמ”ד (ברכות ס”א.) ויבן ה’ את הצלע זנב, שלא נחסר מגופו כלום וכו’, אבל למ”ד פרצוף, יהיה כמשמעו למלאות החסרון וכו’, ואני אומר אפילו למ”ד פרצוף לא היה חסר מגופו, כלומר כי היו כמין ב’ פרצופין עם גופין מדובקים זה בצד זה ולא נחסר אלא מקום החתך וק”ל נ”ל, ואע”פ דאמרו בגמרא (שם) בשלמא למ”ד ב’ פרצופין היינו דכתיב ויסגור, אלא למ”ד זנב מאי ויסגור, ומשני מקום החתך, י”ל דאי נמי הוה ב’ פרצופין היו מחוברין קצת ביחד, (נח”י), ולפי שפשוט יותר אליבא דמ”ד פרצוף, לפי שהיה כל חלל הגוף פתוח שלא היה לו גב, הוצרך לומר ויסגור כמו שסוגרין בית פתוח או תיבה פתוחה, אבל למ”ד זנב לא אתי שפיר כל כך לפיכך המשיך ופירש המקרא גם לדעתו, ור”ל מקום חתך: כ(נח”י), ב”ר, (פ’ י”ז י”א, וסנהדרין דף ל”ט.) ופירש רש”י שלא יראה בחתיכה קודם גמר תיקונה, ושם מוכח שזה התירוץ אליבא דמ”ד זנב, ולפיכך הקדים הרב לפרש ויסגור מקום החתך שהוא גם כן אליבא דמ”ד זנב, כדי ללמוד שזה התירוץ גם כן אליביה, וכ”כ הרא”ם:
{כב}ל דקשה לרש”י ויבן את הצלע וגו’ לאשה, משמע שבנה את הצלע להאשה להיות לה לשום דבר, לכך מפרש להיות אשה, כלומר שבנה האשה מן הצלע, וכן ויעש אותו גדעון לאפוד, (שופטים ח’ כ”ז) אין פירושו שתיקן אותו לצורך אפוד, אלא תקנו שהוא עצמו יהיה אפוד:
{כג}מ י”ג כן מלמד שבא אדם על כל בהמה וכו’ ולא נתקררה כו’, ואע”ג דלאו בתשמיש מיירי, אין זה אלא רמז, והעיקר מן האדם ידע את חוה אשתו נפיק, ועוד י”ל שהיה משיג בשכלו טבע כל בהמה וחיה, דאי לא היה יודע טבעם לא היה יודע לקרות להם שמות:
{כד}ס ר”ל דאדם אינו יכול לומר כן, דהא לא היו לו אב ואם, וגם לא הוו לו בנים בעת הזאת ולמה הוצרך לכך: ע ולאו אדלעיל מיניה קאי ויאמר האדם, דהא מהאי קרא נפקי עריות ודבק באשתו ולא באשת חבירו כו’ (סנהדרין נ”ח.), כאילו אמר על כן יעזוב איש את אשת אביו ואת אמו, שלא ישמש עמהם, (הרא”ם). וא”ת מאי נפקא מיניה בזה שרוח הקודש מצוה וכו’, לאפוקי שלא תאמר בטבע הוא כן, דאם כן היה לו לומר עוזב ולא יעזוב, (מהרש”ל)(נח”י), ונ”ל תיבת על כן דהכי קאמר הואיל ועשיתי לו טובה כזאת ובניתי לו אשה על מנת כן עשיתי שיקיים איסור העריות, כמו שנאמר לישראל (שמות כ’ ב’) אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ופירושו על מנת כן הוצאתיך שתקיים המצות: פ ב”ר (פ’ י”ח ח’), למעוטי בהמה וחיה שאינם נולדים מן האדם, (נח”י), ונ”ל דס”ל להרב דזה הוא כמו נתינת טעם על איסור העריות, כדי שלא להרבות ממזרים, אע”פ שהביאה אסורה אפילו בילדה וזקנה שאינם ראויים להוליד, וגם עם הבהמה וחיה שאינם מתעברות מן האדם, מכל מקום יותר נראה וניכר האיסור כשמוליד ממזר, והוא מעוות שאינו יכול לתקן:
{כה}צ[צ”ל], י”ל שלא מחמת חסרון חכמה אלא מחמת שלא היו צריכין לידע דרך צניעות כלל, כיון שלא היה להם יצר הרע:


בראשית פרק-ג

{א}ק כתב הרא”ם מנא ליה לומר שהכתנות הללו בתחלת בריאתן מיד נעשו מפני הצנה והחום עד שיקשה עליו ומה ענין זה לכאן וכו’, דילמא לא נעשו הכתנות הללו אלא לאחר שחטאו ואכלו מן העץ, והכתנות הללו היה מפני הבושה שהיו ערומים ויהיו המקראות כסדרן וכו’, וצריך לומר דהוכחתו מדכתיב (לקמן פ’ כ’) ויקרא האדם שם אשתו חוה וגו’, וסמוך ליה ויעש ה’ אלהים וגו’, ופרש”י (שם) ויקרא האדם חזר לענין ראשון כו’, אם כן קריאת שם חוה קודם החטא היה, וסמוך ליה ויעש, שמע מינה דבתחלת בריאתן עשה להם הכתנות ולא אחר שחטאו מפני הבושה, ועוד י”ל מדכתיב בקרא (שם כ”א) ויעש להם כתנות עור וילבישם דמשמע הקב”ה הלבישם, וכי מפני שחטאו הוכרח הקב”ה להלבישם, ולמה לא הלבישו את עצמם כמו שעשו להם חגורות מעצמם, והיה לו לכתוב ויעש להם כתנות עור ללבוש, אלא על כרחך בתחילת בריאתן עשאום מפני הקור והחום, ועל מה שהקשה הרא”ם דאם מתחילת בריאתן אם כן איך היו ערומים בשעת תשמיש, י”ל דלמ”ד (ב”ר כ’ כ”ט) שפירש כתנות עור חלקים כצפורן מדובקין לעורן, אם כן היו ערומים, רק על העור היה מדובק כעין צפורן, אבל הכל בגלוי היה וגם אבר התשמיש וק”ל, ואפילו למ”ד שעשאו מצמר ארנבת והיו נעשים לו מפני הצנה והחום, כיון שבריאתן היה בתשרי לדעת ר”א או בניסן לדעת ר”י, (ר”ה י”א.), ובשני חדשים אלו אין בהם לא קור ולא חום, ולא היו מלובשים בהם אלא ערומים היו בלי לבוש כי לא יתבוששו ממה שהיו ערומים, כי לא אכלו עדיין מן העץ לידע בין טוב ובין רע, וכיוון שהיו ערומים והיו משמשין לעין כל נתאוה הנחש וכו’, ואין להקשות למה לקחו עלי תאנה ועשו להם חגורות, היה להם ללבוש הכתנות, אין הכי נמי אך ורק שבאותו פעם לא היו מצויין אצלם ולא רצו להיות עומדים ערומים אפילו רגע אחד, (נח”י), ומכל מקום נ”ל שבמחלוקת שנויה (פסחים דף נ”ד.) והכי איתא התם עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות וכו’, ויש אומרים אף בגדיו של אדם הראשון, ואם כן ליש אומרים נבראו אחר החטא דאינהו סרחו בעשירית דהיינו קודם בין השמשות, ולת”ק דסבירא ליה דקודם בין השמשות נבראו, אפשר נמי דס”ל דנבראו קודם החטא: ר(אב”א), וא”ת ותשמיש היכן רמיזא, י”ל שלא היה צריך לומר רק ויהיו שניהם ערומים, למה לו לומר האדם ואשתו, אלא הכונה מלבד שהיו ערומים היו מתיחדים כדרך איש ואשתו: ש דקשה לרש”י למה נאמר מכל וגו’, אלא לפי ערמתו וכו’, ר”ל מתוך שהיה ערום מכל, לכן היה ארור מכל: ת שאי אפשר לפרש כל שכן מפני שהוא תחילת דיבור: א כתב הרא”ם אע”ג שלא נודע מן הכתוב מוכרח הוא, דאם לא כן מה היו אוכלים, ואין זה ראיה דילמא היו אוכלין ממיני עשבים וזרעוני גנה, ונראה דהוכחת רש”י דלא הוה ליה למימר אלא לא תאכלו מעץ הגן, כיון שראה אותם שאכלו עשבים וזרעונין, אם כן כל למה לי, אלא ודאי ראה אותם אוכלים פירות, אך שראה אותם אוכלין בסירוגין, ר”ל מהתאנים אכלו ומגפן לא אכלו ומאילן אחר שהיה עומד אצלו אכלו, ואז שאל אותם כיון שראה אותם מקצתם אכלו ומקצתם לא אכלו היה לו מקום שאלה אם זה הוא משום בחירה בעלמא שאין טובים כשאר פירות, או מפני ציווי הש”י שציוה לכם לא תאכלו מכל עץ הגן רק ממקצתן, וק”ל:
{ד}ב דאם לא כן היאך האמינה לו במה שאמר לא מות תמותון ולא עמדה להכחישו: ג ותימא והלא עדיין היתה יכולה למות שהרי היום גדול והקב”ה אמר (לעיל ב’ י”ז) ביום אכלך ממנו מות תמות, עוד יש להקשות אם על הנגיעה ימותו כל שכן על האכילה דאי אפשר לאכילה בלא נגיעה, ואם כן למה ליה למימר לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו, ונראה דהכי פירושו על האכילה ימותו, ועל הנגיעה יפלו בחולי מיד ואח”כ יהיה הולך ופוחת וימות ג”כ באותו יום, ואם כן כשראתה שלא חלתה על הנגיעה ודאי לא תמות עוד, ויש מקשים מאי ראיה הוא זה לנחש שדחף את האשה עד שנגעה בעץ ולא מתה הא באמת לא הוזהרו אלא על אכילה ולא על הנגיעה והאשה עצמה למה לא יראה לנפשה כיון שהיא ידעה בעצמה שלא ציוה השם כי אם על האכילה לבד, ועוד קשה מאי דעתה דאשה שהוסיפה על הציווי, וי”ל הציווי היה אל אדם ולא אל חוה, אך אדם ציוה לחוה ובשעת ציווי לחוה הזהירה גם על הנגיעה, כי ידע נשים דעתן קלות, והיא היתה סבורה באמת שהש”י ציוה גם על הנגיעה, ומה שפרש”י הוסיפה על הציווי, והא לפי מה שציוה לה אדם בשם הקב”ה לא הוסיפה כלום, אעפ”כ לא היה לה להשיב לנחש יותר ממה ששאל ממנה, שהוא לא שאל אותה אלא על אכילה ולא על הנגיעה, ואם כן כשראתה האשה שלא מתה בנגיעה לפי סברתה וציווי מן בעלה אז לקחה גם מן הפרי ואכלה, ודוק. ויש מקשים עוד מה ראיה הוא מן הנגיעה על האכילה, בשלמא הנגיעה היה באונס שהוא דחפה עד שנגעה, אבל האכילה יהיה ברצון, וי”ל דהאשה סברה שהעץ הוא כמו סם המות שכל מי שיאכל ממנו ימות כמו מי שיאכל מעץ החיים שהפרי עצמו הוא הנותן בו חיים, כך הפרי הזה הוא סם המות, ולכך אמרה לא תגעו בו כי הוא מושג בחוש שיש סם המות חריפים שאף בנגיעה ממית, וסברה האשה זה הפרי כן הוא, ומשום הכי דחף אותה הנחש ואמר כשם שאין מיתה וכו’, (מצאתי):
{ה}ד דקשה לרש”י אדרבא היה לו להקב”ה להאכילה כדי שיהיו חכמים ויודעים טוב ורע, ומתרץ כל אומן שונא בני אומנותו (ב”ר ל”ב ב’):
{ו}ה דקשה לרש”י מה ראתה עכשיו שלא ראתה מקודם לכן, דהא לא אכלה עדיין מן העץ, לכן פירש ותרא פירוש ותתבונן: ו וא”ת למה לא מפרש רש”י כסדר שאמר לה הנחש ונפקחו עיניכם בתחילה ואח”כ להיות כאלהים. וי”ל לפי שכתב אח”כ בהדיא וכי תאוה היא לעינים, דהיינו ונפקחו עיניכם, ונחמד להשכיל, דהיינו מה שאמר לה יודעי טוב ורע, לכך צריך לומר דמה שכתב כי טוב העץ למאכל היינו מה שאמר לה הנחש להיות כאלהים: ז הוכחתו מדכתיב עמה: ח דאם לא כן למה נקנסה עליהם מיתה, אבל לא היתה כוונתה שימותו:
{ז}ט כלומר לענין החכמה של ידיעה נאמר שנודע להם עכשיו מה שאבדו, ר”ל היא מצות ומעץ הדעת וגו’, (נח”י), ונ”ל דלענין החכמה של דעת טוב ורע הכתוב מדבר, וכמו שכתב הרב לעיל, ואע”פ שנתנה בו דעה לקרוא שמות, לא ניתן בו יצה”ר עד אכלו מן העץ, ומה שכתב וסוף המקרא מוכיח, היינו שלא אמר הכתוב ויראו כי ערומים הם אלא וידעו שמע מינה שנתחדש בהם ידיעה וגו’: י הוכחתו דהיה לו לומר ויתפרו עלים ויעשו להם חגורות, ותו קשה לרש”י ולמה לקח אדם העלין מן אותו העץ שחטא בו ולא מן האחרים כדי שלא יבינו בחטאו, וכדאמרינן (ברכות ל”ד:) חציף עלי מאן דמפרסם חטאו, ומשני אבל שאר עצים וכו’: כ בפירוש ולמה לי הרמזים וק”ל:
{ח}ל הוסיף מלת היה, כי בזולת זה תורה על הזמן ההוא, והוסיף שי”ן ואמר שהיה שמלת מתהלך חסרה שי”ן:
{ט}מ ר”ל דהקב”ה חפץ ממנו שיאמר חטאתי ויהרהר תשובה בלבו, דהקב”ה רוצה בתשובתן ואינו חפץ במיתתן, וא”ת דכאן וכן בבלעם (במדבר כ”ב ט’) מי האנשים וגו’, פירש כדי להכנס עמו בדברים, ובפרשת בלק פירש (שם) כדי להטעותו, י”ל שהתם נמי הוא כדי להכנס עמו בדברים, אלא ששם נתן טעם על ההכנסה שהוא להטעותו, ששם אי אפשר לפרש שלא יהיה נבהל, דהא עדיין לא התחיל בעבירה:
{יא}נ וא”ת למה לא מפרש רש”י גם כן מי הגיד לך שעירום אתה מן המצות כדפירש לעיל, (פ’ ז’) וי”ל דמה שאמר הקב”ה מי הגיד לך כי עירום אתה קאי אדברים של אדם שאמר ואירא כי עירום אנכי, משמע דבשביל שהיה עירום לכך ירא, ולכך לא מצי לפרש מאין לך לדעת שעירום אתה מן המצות, דבשביל שאין לאדם מצוה אין לו לירא, לפי שאינו חייב לקיים רק מה שנצטווה לו, אבל מה שלא נצטווה לו אין לו לירא שמא יענש עליו אם עובר עליו, ואם בשביל שנצטווה לו ועבר עליו ירא א”כ היה לו לומר כן בפירוש ואירא כי עברתי על המצות, אבל מה שעירום היה מן המצות לא היה לו לירא, לכך מפרש מאין לך לדעת וכו’, ועוד י”ל דכאן אי אפשר לפרש מי הגיד לך שעירום אתה מן המצות דודאי היה יודע שעבר על המצות, (צדה לדרך), ואני שמעתי פירוש אחר, כלומר מי הגיד לך אם אתה עירום אם לאו, למה אתה משיב לי יותר ממה ששאלתי אותך, כי כשאמרתי לך איכה לא שאלתי אותך למה אתה עירום, איני אומר לך אלא אם חטאת ואכלת מן העץ וגו’: ס דאילו היתה שאלה היה לו להשיב כן, אבל כשהוא לשון בתמיה השיב על תמיהתו של הקב”ה האשה וגו’ וק”ל:
{יד}ע וא”ת כל מסית שבעולם יפטור עצמו בטענה זו, י”ל דדוקא נחש שלא נצטווה שלא להסית ולא נענש אלא לפי שבאה תקלה על ידו, לפיכך שייך לומר דברי הרב וכו’, אבל מסית שנצטווה בתורה שלא להסית, נמצא כשהסית עובר על מצות השם שציוה שלא להסית, ובזה יש קצת ישוב לתמיהת הרא”ם (מכת”י אבא מורי ז”ל), וכן מצאתי בשם מהרש”ל. (חזקוני), וא”ת הא קיימא לן (סנהדרין ס”ז.) דאין מסית אלא לעכו”ם, אלא מדאמר לה והייתם כאלהים, שמע מינה היינו דעכו”ם: פ פירוש שנתקללה בימי עבור שלה יותר מבהמה, שימי עבורה של בהמה יותר מעבורה של חיה: צ פירוש דימי עבורה של חתול נ”ב ימים, (בכורות ח’.) וימי עבורה של חמור שנה, א”כ בהמה גרוע מחיה ז”פ כך יהא הנחש ארור מהבהמה ז’ פעמים, נמצא שימי עבורה שבע שנים, ואין לומר מכל החיה ר”ל ארי או אפעה שעבורם לג’ שנים ולע’ שנה, דאם כן לכתוב מכל החיה ולישתוק מכל הבהמה: ק דאם לא כן מאי על גחונך תלך, הלא מעיקרא נמי הכי הוה, (הרא”ם):
{טו}ר וא”ת למה לא ירא הנחש שמא תאכל חוה תחילה דהא לה נתן בתחילה, וי”ל דנחש סבר דדרך הנשים שמכבדות את בעליהן ונותנין להם תחילה, וחוה גם היא תתן לאדם תחילה וימות, וכיון שתראה חוה שימות הוא לא תאכל היא, או הנחש היה סבור שלא יניחה הוא לאכול. ועוד י”ל דסבר הנחש אדם מצוה שלא לאכול מעץ לכך ימות הוא, אבל האשה אינה מצווה כי דוקא לאדם אמר הקב”ה ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל, לכן אף אם תאכל היא לא תמות: ש דאם לא כן מאי ואיבה אשית דמשמע דקפיד אאהבתה: ת דקשה לרש”י הא הקב”ה קלל לאדם בפני עצמו וא”כ למה מערב כאן קללתו של אדם בקללתו של נחש, ומתרץ דהכל קללתו של נחש הוא וגנאי שלו, כלומר לא יהיה לך קומה וכו’, והרא”ם פירש דאם לא כן מה ענין ואתה תשופנו עקב בקללתו של נחש הא לאו קללה היא זו, ומעל גחונך תלך לא נפקא דהתם לקציצת רגלים הוא דאתי, אבל אם רוצה לקום בקומה יקום כתב רחמנא תשופנו: א דקשה לרש”י דמשמע שאין חילוק בין אדם לנחש, אלא הוא יכתת ראשו והנחש ישופנו עקב, והרי עוד יש הפרש ביניהן שאדם ממית הנחש והנחש אינו ממית את האדם, אלא על כרחך צריך לומר אף משם תמיתנו (הרא”ם). א”נ י”ל דקשה לרש”י דכיון דלעיל כתיב ישופך ראש ובודאי היא מיתה, וכאן כתיב תשופנו שהוא ג”כ מלשון ישופך, וא”כ אם יכתת הראש ודאי מת הנחש, ואם ישופנו עקב אינו מת, והא הכל לשון אחד הוא ולמה משמש כאן לשון מיתה וכאן אינו לשון מיתה, וע”ז פירש ואף משם וכו’: ב פירוש דקשה לרש”י למה לא נאמר בפירוש תשכנו. והרא”ם פירש אע”פ שישופך הוא לשון כתיתה ואינו נופל אלא בראש, ותשופנו לשון שריקה שאינו נופל רק בנחש, מכל מקום מנהג הכתוב מדרך הצחות להשוות הלשונות, אף שהם מחולפים בפירושם:
{טז}ג ואע”פ שזו מדה יפה בנשים, י”ל דהא דקאמר בגמרא (עירובין ק:) זו מדה יפה כלומר מדה יפה לה שלא שינתה מציווי המקום ואינה תובעתו לתשמיש מאחר שקללה הש”י, (מהרש”ל)ד הא דמאריך רש”י אע”פ שלא לצורך הוא שהרי כבר פירש אין לך מצח וכו’, אלא לכך נקטו לומר דהכל תלוי בו, ואע”פ שהיא אינה רוצה אלא הוא רוצה יכול לכופה או אם הוא אינו רוצה, אע”פ שהיא רוצה אינה יכולה לכופו, וזהו שנקט רש”י ממנו ולא ממך:
{יז}ה ה”ג ד”א משל וכו’ דלפירוש הראשון הקללה היה לאדם ע”י האדמה, אבל לפי המשל היתה הקללה לאדמה, דאף כאן האדם נברא מן הארץ, לכך קלל האדמה, אבל קשה דהכא משמע דלכך קלל האדמה, ולעיל (א’ י”א) פירש רש”י משום דלא עשתה ציווי של מקום, וי”ל דהא והא גרמא דאי הוה נתקללה בעון עצמה היה לה להתקללה שתעשה פירות על חד תלת, אבל בקוצים ודרדרים זה היה בשביל עון שניהם:
{יח}ו פירש בעל הערוך ירקות מרים ומתוקנים ע”י האור ברותחין וקונדס בלשון לע”ז קרד”י: ז ר”ל לפי שנאמר אח”כ את עשב השדה, כלומר על כרחך מהם תיזון מאחר שלא תצמיח מכל מיני זרעונים שזורעים אלא אלו, לכך צריך לפרש דנאכלין ע”י תקון: ח וקוץ ודרדר לאו דווקא, דאם כן מאי ואכלת עשב השדה, והלא אין שם אלא קוץ ודרדר:
{יט}ט לא שתאכל לחם מעורב בזיעה:
{כ}י ר”ל דקשה ליה לרש”י היה לו לקרותה חיה, ועל זה פירש נופל וכו’:
{כא}כ חלקים לשון חלוק, ר”ל כתנות כעין צפורן מדובקים לעורן:
{כב}ל נ”ל דהכי קאמר כשם שאני יחיד בעליונים בידיעה, שידיעת הקב”ה יתברך ויתעלה מקיף הכל, הן מה שהוא שכל ומדע שהיא הידיעה של אמת ושקר, וגם ידיעת טוב ורע שהוא ידיעת נאה ומגונה, כמו כן האדם אשר בארץ מכח השכל שיש לו מן העליונים יודע להבחין בין האמת והשקר שהוא השכל והמדע, ומכח אכילתו מעץ הדעת יודע להבחין בין הנאה והמגונה, משא”כ בבהמה וחיה אף שאכלה מעץ הדעת אין לה הבחנה בין הנאה והמגונה, אך בין המועיל והמזיק יש לה הבחנה, לברוח מן המזיק לה ולקרב אל המועיל, אם כן הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים שהמלאכים אינן יודעין להבחין בין הנאה והמגונה, רק בין האמת והשקר שהוא שכל ומדע, ועתה פן ישלח וכו’ הוא קרוב להטעות לבריות וכו’ ודוק:
{כד}מ ויהיה מ’ מקדם פירושו מפאת קדם, והיינו מזרחו של גן חוץ לגן, ר”ל הכרובים היו חוץ לגן, דאילו היו במזרחו של גן ולפנים ממנו היה האדם נכנס לגן עד שיבא סמוך להם, אבל כשהוא חוץ לגן לא יכול ליכנס כלל וק”ל: נ דלהט היינו כמו מראה מלוטש ומראה בלא חרב לא משכחת, לכך פירש חרב המתהפכת ולה להט, כאילו אמר ואת החרב המתהפכת שיש לה להט בהפיכתה:


בראשית פרק-ד

{א}ס דקשה לרש”י דהיה לו לומר וידע אדם בציר”י תחת הי’: ע הא דנקט רש”י היו לו בנים ולא נקט אחר שנטרד ידעה, משום דהיה משמע שאחר שנטרד ידעה הא קודם לכן לא ידעה, והרי לעיל (ב’ כ”ג) כתב זאת הפעם וגו’ ופרש”י מלמד שבא וכו’, משמע דאף קודם לכן בא עליה, ובזה נמי ניחא מנא ליה לרש”י דוהאדם ידע כבר קודם שנטרד קאי אף על ההריון והלידה, דילמא על התשמיש לחודה קאי, אלא י”ל דאם כן למה לי קרא דוהאדם וגו’ והא כבר שמעינן ליה מקרא דזאת הפעם וגו’: פ כי ג’ שותפין יש באדם הקב”ה אביו ואמו (נדה ל”א:)צ רוצה לומר הוסיפה עוד את, כלומר דשני אתים משמע שנים, לכך מיושב נמי היטב מה שכתוב ותוסף:
{ב}ק דקשה לרש”י למה היה רועה צאן, הא לא הרשה להם להמית בריה, ואין לומר דקשה לו למה היה רועה צאן מאחר שאין לו הנאה מהם, דיש לומר משום החמאה והחלב והגבינה והצמר דהוא מותר, משום הכי היה עוסק במלאכה זו:
{ג}ר דקשה לרש”י דהיה לו לכתוב מראשית פרי האדמה, כמ”ש אצל הבל מבכורות צאנו ומחלביהן: ש דקשה למה כתב מפרי האדמה היה לו לכתוב מן האדמה או מפרי העץ, אלא שהביא פרי מדבר שהוא כמו אדמה שאין גזעו מחליף, דאמרינן בגמרא (ברכות מ.) שאין גזעו מחליף נקרא אדמה, ופשתן נמי אין גזעו מחליף ונקרא ג”כ עץ, שנאמר (יהושע ב’ ו’) ותטמנם בפשתי העץ, לכן אמר מפרי האדמה שהוא פרי כמו מן העץ והוא אדמה שאינו עץ הא כיצד אלא זה זרע פשתן שהוא אדמה ועץ, (מהרש”ל):
{ד}ת כלומר במה ידע שפנה אליו ומפרש ירדה אש וכו’:
{ז}ת דקשה לרש”י מאי לפתח דהא לגבי דינא דגיהנם אין שייך פתח, ועל זה פירש לפתח לקברך, דהיינו צער חבוט הקבר:
{ח}א[קשה לרש”י שלא מפרש בקרא מה היא האמירה, אלא שמע מינה נכנס וכו’], בב”ר (כ”ב ט”ז) מפרש לפי שקין עובד אדמה היה והבל היה רועה צאן, והיה קין אומר שהאדמה שלו, וא”כ לא היה להבל מקום בכל העולם ולא הניחו לרעות צאנו, ועל ידי כן באו לידי ריב:
{ט}ב והא דלא פרש”י כן לעיל (ג’ ט’) גבי אדם י”ל דגבי אדם לא שייך לומר אולי יאמר חטאתי, דהא כבר התודה בזה שהיה נחבא, עוד י”ל דאדם צדיק גמור היה שהוא היה יציר כפיו של הקב”ה, ובודאי יודה על חטאו, משא”כ קין, ומשום הכי היה צריך ליכנס עמו בדברים כדי שישוב וכו’, (מהרש”ל)ג שחושב שאין הכל צפוי לפניו, דאם לא כן לא היה מכחישו:
{י}ד(סנהדרין דף ל”ז.), ומסיים שם עד שהגיע לצוארו: ה פירוש בעון שהוציאה עץ עושה פרי, וכשנתקלל אדם נפקדה גם היא על עונה אבל לא על עון זה שפצתה את פיה שעדיין לא נתקללה על עון זה, ואיך יאמר ארור אתה יותר מקללת האדמה: ו(נח”י), נראה דס”ל להרב דלשון פצתה היינו פתיחה יתירה וזה החטא, וכמ”ש התוס’ (סנהדרין ל”ז: ד”ה מיום) שאין רישומן ניכר כלל:
{יג}ז וחסר ה”א התימה כי לא יתכן בניחותא ופירוש מנשוא על עצמו, פירש שחטא חטא גדול שאין ראוי לסליחה, דאם כן היה מגדיל החטא על עצמו ואיך יאמר הן גרשת אותי, הרי הודה על חטאו וראוי לזה: ח(צל”ד בשם מהרש”ל), ע”ד כי עמך הסליחה למען תורא, (תהלים ק”ל ד’) ר”ל מאחר שעמך הסליחה ואין אצלך שום העדר ומונע למען זה תורא, אבל מלך ב”ו אין בידו למחול רק כפי דת נמוסו הוכרח לעשות, ואז מיד כשחטא יחשוב כאשר אבדתי אבדתי ויוסף לחטוא, וכך אמר קין אתה טוען וכו’ והכל ברשותך ואין מי מוחה בידך ועוני אי אתה יכול לטעון ותגרום לומר ח”ו שהעדר הסליחה מחמת שהוא נגד הנימוס ואין הסליחה בידך:
{טו}ט דהיה לו לומר אעשה לו כך וכך: י אין פירושו כל הורג קין שבעתים יוקם דהא למך הרג את קין ולא נעשה בו נקמה שיהרג לאחר שבעתיים, אלא תחילת המקרא לכן כל הורג קין לשון גערה הוא, ושבעתים יוקם קאי אקין, ר”ל כי לא יקבל הבל נקמתו מקין אלא עד ז’ דורות, וכמו שמוכיח סוף המקרא ושבעתים יוקם קאי אקין ולא אהורג את קין, ועוד י”ל דאם כן איך פירש כל הורג קין יוקם שבעתים, א”כ היה קשה למה יוקם שבעתים יותר משאר רוצחים, אלא על כרחך מלת שבעתים יוקם הוא ענין בפני עצמו, שהקב”ה יוקם מקין עד ז’ דורות, וע”כ זה אחד מן המקראות שקצרו וכו’: כ ר”ל דכאן דיבר הכתוב ברמז ובמקום אחר מפרש בהדיא כל מכה וכו’ (שמואל-ב’ ה’ ח’)ל ועורים ופסחים צלמי עכו”ם היו ופסח נגד יעקב ועור נגד יצחק, והיה כתוב עליהם את השבועה שנשבע אברהם לאבימלך שלא יעשו עמו מלחמה וכן אבימלך לו, אבל בימי דוד כבר בטלה השבועה: מ פירש אות משמו של קין והוא אות י’ דרמז בו יחיה, כלומר שלא יהרגנו, אי נמי אות א’ משמו של הקב”ה והוא אות ה’ רמז על כל הורג קין, (מהרש”ל):
{טז}נ הוכחתו מלשון ויצא, דהוה ליה למימר וילך, דלשון יציאה לא שייך אלא ממי שיצא מדבר המוקף, אבל הכא כתיב מלפני ה’ דלא שייך דבר המוקף ביה, כי מלא כל הארץ כבודו: ס דאל”כ למה היו המלאכים במזרח ולא ברוח אחרת: ע ולד”א לחוד קשה דאם כן למה אמר קדמת, לכן צריכין אנו גם כן לפשט הראשון כי שם גלה אביו, ולפירש הראשון קשה למה נאמר בארץ נוד הוה ליה למימר במדינה, (מהרש”ל):
{יז}פ כלומר דויהי בונה עיר קאי על קין ולא על חנוך הסמוך לו, דאם לא כן מאי כשם בנו חנוך:
{יט}צ אלא כך היה לו לומר ומתושאל ילד את למך ולמך ילד את יובל, למה ליה למיכתב ויקח לו למך שתי נשים: ק פירש שהשקה אותה כוס של עקרין כדי שתהיה עקרה ולא יכחיש את יפיה, וא”ת והלא כתיב וצלה גם היא ילדה, וי”ל דילדה קודם ששתתה הכוס של עקרין, ועוד י”ל דמה שאמר וצלה גם היא ילדה רבותא נקט אע”פ ששתתה כוס של עקרין אפילו הכי ילדה ולא הזיק לה כלום, (רא”ם):
{כ}ר ופירש אבי כלומר ראשון, ואמר במדברות כלומר לא כהבל שהיה רועה בישוב, וזו אומנות גדולה:
{כב}ש רצונו בזה לפרש שהמקרא מסורס הוא והכי קאמר לוטש וחורש כל כלי נחושת וברזל, והוסיף מלת כל כלי אומנות, כלומר כלי אומנות הם כלי המחרשים והחיתוך ודומיהם שנופל בם הלטישה ולשונות אלו: ת וא”ת מנא ליה לרש”י, י”ל דהוכחתו דהא לכך נקראת נעמה על שם שמעשיה נעימים והיתה צנועה, והואיל וכן היא אם כן למה מתה במבול ולא ניצלה כנח, אלא כל כרחך היא אשת נח וניצלה מן המבול, ועוד י”ל דהוכחתו הוא דלמה נזכרה נקבה זו יותר משאר נקיבות, אלא ודאי משום זה לפי שמצינו שלנעמה היו ג’ אחין ותובל קין היה רשע, כמו שפרש”י שהיה עושה כלי זיין לרוצחים, ויבל היה צדיק יושב אוהלים לפי פירש א’ שפרש”י ויובל ג”כ צדיק היה, ונמצא דשנים היו צדיקים ואחד היה רשע, וגם לנח היו שלשה בנים, ושם ויפת היו צדיקים כמו שפרש”י בפרשת נח ואחד היה רשע כדמשמע ג”כ שם, ואם כן אל יקשה לך למה היו שניהם צדיקים ואחד רשע, לכן פירש נעמה היא אשתו של נח ורוב בנים אחר אחי האם (ב”ב ק”י.) וק”ל:
{כד}א(נח”י), אין זה בב”ר שלפנינו, ולי נראה שהרב הוסיף זה מדעתו לתרץ ולמה עסקו בפריה ורביה והולידו עד הנה, ועל זה תירץ כדי לקיים המצוה, ועיין בהרא”ם: ב וא”ת בתחילה פרש”י לכך פירשו הימנו לפי שנגזרה גזירה על זרעו של קין, וכאן משמע דבשביל המבול היו פורשות, וי”ל שנשיו היו יודעות שיבא המבול בימי זרעו של למך וסוברות היו שהוא למך בן מתושאל מזרע של קין היה, אבל טעות היה שלא בא אלא בימי זרע של למך בן מתושלח וק”ל: ג אבל לפי התנחומא אינו של שטות משום שאותו קל וחומר אינו מבטל שבעתים יוקם קין שהקל וחומר אינו אלא בעבור החטא שלו, ומהרש”ל כתב וא”ת מה דעתו של למך, וי”ל שאמר בלבו מה קין שהרג במזיד והיה ראוי למות מיד שנאמר (לקמן ט’ ו’) שופך דם האדם וגו’, ואפילו הכי עכב הגזירה בתפילתו לז’ דורות אני שהרגתי שוגג על אחת כמה וכמה שאעכב הגזירה בתפילה:
{כה}ד וקשה לפי פירש ראשון שפירשו ממנו משום רציחה מה השיב להם אדם, וי”ל דהשיב להם וכי מפני שעשה עבירה אחת שהרג יעשה עוד עבירה ויבטל פריה ורביה, אלא מעתה מי שאכל שום וכו’ (ברכות נ”א.)(מהרש”ל)ה פירש בתחילה לא היתה לו תאוה, אלא כשראה את חוה, אבל עתה נוסף לו תאוה על תאותו דגם כשלא היתה לפניו נתאוה והיתה עליו התאוה, ול”נ דהוכחתו הוא למה לא אמר בקרא ותהר עוד אשתו ולהורות על הקללה שנתקללה חוה בצער העיבור, ולמה כתב עוד גבי וידע דמלתא דפשיטא הוא דאין הריון בלא תשמיש, אלא לדרשה שנתוספה לו תאוה וכו’, עוד י”ל דלא שייך לישנא דעוד אלא כשהפעולה השניה סמוכה לפעולה הראשונה להורות על תכיפת הפעולה, כמו גבי לאה דכתיב (לקמן כ”ט ל”ג) ותהר עוד תיכף אחר לידה ראשונה, אבל הכא שפירש מאשתו ק”ל שנה לא היה לו לומר שם עוד, אלא וידע אדם את אשתו וגו’ או לקוחים שניים כמו גבי עמרם שפירש מאשתו וכתב ביה ליקוחין שניים, (שמות ב’ א’) ודוק נ”ל:


בראשית פרק-ה

{א}ו שהרי כתיב זה ספר תולדות אדם ביום ברא וגו’, משמע דביום שנברא היו לו תולדות ויהיה ביום ברוא דבוק עם תולדות אדם, ולא עם בדמות אלהים הבא אחריו, דאם לא כן ביום ברא למה לי, לא היה לו לומר אלא תולדות אדם בדמות אלהים עשה אותו סגי, ויחויב מזה שזה ספר תולדות אדם שב אל והאדם ידע את חוה אשתו ותלד את קין והבל:
{ג}ז דקשה לרש”י והלא ביום שנברא הוליד, אם כן למה לא היו לו בנים עד עכשיו:
{כב}ח ר”ל כיון דכתיב ויתהלך חנוך את האלהים, א”כ היה צדיק ולמה מת קודם זמנו, אלא שקל בדעתו היה וכו’:
{כח}ט דקשה לרש”י למה נאמר כאן טפי בן מבשאר תולדות ולא כתיב ויולד את נח, אלא בן לשון בנין:
{כט}י אלא תרצה לפרש לשון נחמה, אין טעם השם נופל על שם נח, דקרא משמע דלכך נקרא נח משום זה ינחמנו, ונח אינו לשון נחמה ואין טעם השם נופל על השם, אלא היה לו לקרותו מנחם דאז הוי שפיר טעם השם נופל על השם, והא דלא קאמר יניח ממנו את מעשינו דהא עדיין לא ינוחו ממעשה ידיהם, דהא עדיין יצטרכו לחרוש ולזרוע ולדוש, לכן קאמר זה ינחמנו זה יניח ממנו את עצבון ידינו שלא היה להם כלי מחרישה והוא הכין להם, והא דהקדים עצבון ידינו למעשה ידינו שלא כמו שכתוב בקרא, י”ל דעצבון קאי על מה שהוציאה הארץ קוצים ודרדרים ומיד כשנולד נח פסקה מיד אותה קללה, אבל תיקון המחרישה לא היה אלא עד שגדל נח, משום הכי הקדים רש”י והורה בזה שכן ראוי להיות נמי בקרא וק”ל:
{לב}כ הקשה מהר”ם יפה ז”ל אדרבא אם יהיו צדיקים יהיה הם ונשיהם יותר מעשרה והיו מגינים על כל העולם ולא היו צריכין לתיבות, שהרי כן פרש”י בפרשת וירא (לקמן י”ח ל”ב ד”ה אולי) גבי תפלת אברהם ועל פחות מי’ לא ביקש שהרי דור המבול שמונה היו נח ובניו ונשיהם ולא הצילו, משמע שאם היו עשרה היו מצילין, (צד”ל), י”ל דעשרה צדיקים לא שיצילו שלא יבא מבול כלל, רק יצילו על עירם, וזה שאמר אטריח לעשות תיבות הרבה לכל יושב עירם, אבל המבול עכ”פ יבא לשטוף שאר העולם: ל והא דלא הספיק לו במה שאמר אם היה מוליד קודם ת”ק אם היו רשעים כו’, אלא מפני שבזולת זה עדיין יש להקשות מה הרויח נח בהמתנתו דהא עדיין אם יהיו רשעים יאבדו, משום הכי צריך לטעם אחר כי מבן ת”ק ומעלה כל הנולדים לא יהיו בני עונשים ויועיל להם זכותו של נח שאף אם יהיו רשעים ינצלו בזכותו, משא”כ בשאר התולדות שלא הגיעו לעונשים ונאבדו במבול משום שלא היה להם זכות, ומשום הכי לא צריך אלא לתיבה אחת, אע”פ שלא היו בני עונשים לאו לצדיקים הם נחשבים ורק בזכותו ניצולו, משום הכי לא בנה לכל אחד מהם תיבה בפני עצמו וק”ל: מ(נח”י), וקשה דבפרשת חיי שרה (לקמן כ”ג א’) פירש בת ק’ שנה כבת כ’ לחטא משמע דלאחר כ’ שנה הוי בת עונשין, ועוד דוחק לומר דיעקב אבינו ע”ה ובניו דכל אחד מהם לא הגיע לימי ק”נ שנה, ואיך יעלה על הדעת לומר ששני חלקי חייהם לא יהיו בני עונשין וע”ש: נ וקשה, לחשוב יפת אחר שם, וי”ל שלא רצה להפסיק, (מהרש”ל):


בראשית פרק-ו

{ב}ס מלשון מטיבין את הנרות (יומא ל”ג:) פירוש דטבת משמע דעתה היו טבת ר”ל מקושטות, כמו ועפרון ישב (לקמן כ”ג י’) שישב עתה, ועוד טבת חסר הוא מלשון יחיד, כלומר דלא היו טבת אלא נשים יחידות דהיינו הכלות שהן מקושטות ולא כולן, אבל אי כתיב טובות מלא וי”ו היה משמע שתמיד היו טובות, ר”ל מקושטות כיון דכתיב מלא לשון רבים וק”ל: ע(רא”ם), דאל”כ נשים מכל אשר בחרו למה לי, אלא נשים לבעולה, אשר בחרו לזכר ולבהמה. (נח”י), הקשה הרא”ם דבקדושין (דף י”ג.) משמע שלא נכשלו באשת איש, נ”ל דבני אלהים שהם השרים חטאו באשת איש ולא שאר העם דהא קאי אויראו בני אלהים, לפיכך נקט הרב היה גדול נכנס, והרא”ם אמר שמא אגדות חלוקות הם:
{ג}פ ויהיה פירוש ב’ באדם כמו ויעבוד יעקב ברחל (לקמן כ”ט כ’) שפירושו בשביל רחל: צ וא”ת לעולם ממש, וי”ל דזה אי אפשר דמשמע לא ידון וגו’ לעולם, דמשמע לא לעולם אבל מכל מקום לזמן ארוך ידון, ואח”כ כתיב והיו ימיו ק”ך שנה, שמע מינה שנגזרה הגזרה לאלתר, לכך פירש”י לאורך ימים, ר”ל לא ידון לאורך ימים אלא לאלתר: ק משמע דעדיין לא עלתה במחשבה להשחית ודאי, ולמה לא פירש לא אמתין לו עוד וכו’, ועוד מנ”ל לרש”י זה, י”ל משום דאי פירש כן היה משמע שכבר עלה במחשבה להשחית ודאי, וזה אינו שהרי אח”כ כתיב (לקמן פ’ ז’) ויאמר ה’ אמחה את האדם, דהיינו אמירה ראשונה אבל קודם לכן לא עלה במחשבה להשחית וק”ל: ר ר”ל השי”ן בסגול שהיא לשון גם, וגם שקמתי בפת”ח כמו שקמתי בסגול תחת השי”ן שאתה כמו שאתה, והוסיף מלת זאת בו משום דבזולת זה היה משמע שפירושו בשביל שגם הוא בשר כמו אחר ואין שם אחר, לכך הוסיף זאת בו וק”ל:
{ד}ש ב”ר (כ”ו ט”ז), רצה לומר נהרגו, ר”ל זרעם למדו ממעשיהם הרעים ונהרגו גם כן, כלומר שהנפילים אשר היו בימי דור אנוש ובני קין נפלו מן העולם כשהציף עליהם את מי האוקיינוס: ת פירוש דלשון הנפילים תואר השם הוא ופירושו שהפילו בני אדם בגבורתן, (מהרש”ל)(נח”י), ונ”ל העיקר כמ”ש בפרשת שלח בפסוק (במדבר י”ג ל”ג) ושם ראינו את הנפילים וז”ל ענקים מבני שמחזאי ועזאל שנפלו מן השמים בימי דור אנוש עכ”ל, ולפ”ז שנפלו מן העולם ר”ל מהעולם העליון שהם השמים: א ר”ל גם אחרי כן היו רעים וחטאים (נח”י), יש מקשין דבפרשת עקב (דברים י”א י”ז) על פסוק ואבדתם מהרה פירש הרב, דור המבול לא היו להם ממי ללמוד וע”ש: ב דגם אחר כן בימי דור המבול היו גם כן, וממי היו הרי כלם שטפם המבול של מי אוקיינוס, ומפרש אשר יבאו בני האלהים ומהם נולדו הענקים ההם וק”ל: ג היינו מחויאל, והותשו היינו מתושאל, דאל”כ למה קרא אותן אנשי השם והם אנשי בליעל:
{ו}ד שהרי המריד כל בהמה וחיה שכולן קלקלו, ואילו היה בעליונים היה ממריד גם את העליונים: ה דאם לא כן קשה הרי כתיב וינחם מלשון נחמה, לכן פירש להעציב את האדם, ופירש ויתעצב מלשון נתעב ונאלח, כלומר נתעב האדם אל לבו של מקום להכריתו, ומהרש”ל פירש מאחר שפירש שהיה נחמה לפניו מוכרח אתה לומר שקאי ויתעצב על האדם, אבל לד”א שנהפך מדה”ר למדה”ד קאי ויתעצב על הקב”ה: ו כלומר מתחילה לא עלה במחשבתו לעשות באדם מאומה ועכשיו עלה במחשבתו לחקור עליו מה לעשות בו, לא שנהפכה מחשבתו לרעה ופסק עליו המבול, שהרי אחר זה כתיב ויאמר ה’ אמחה את האדם שהוא תחילת הדבור, ואינו פירש ההפוך לומר שהפך ממחשבתו ממדה”ר למדה”ד הוא מה שאמר אמחה את האדם, דאם כן ויאמר אמחה את האדם מיבעי ליה ולמה נאמר ויאמר ה’ אמחה וגו’, אלא ודאי תחילת דבור הוא וכיון שהוא תחילת הדיבור משמע שעדיין לא פסק עליהם את הדין, אלא שנכנס לחקור מה לעשות בהם: ז ר”ל שמחתי בעצמי ושימחתי גם את האחרים: ח וקשה היאך מדמה מעשה הקב”ה למעשה בשר ודם, וי”ל שזה היה לדחות המין, אבל באמת הוא בשביל הצדיקים וכו’, (מהרש”ל)ט ר”ל ועוד בשביל הצדיקים, דאם לא כן לא היה המשל דומה לנמשל כי הבן אינו לשום תועלת אלא בשעת חדוה חדוה, והרשעים לתועלת שיעמדו צדיקים מהם, אלא על כרחך צ”ל שהוא כמו ועוד, וק”ל:
{ז}י ולפ”ז קשה היה לו לכתוב אדם ובהמה, לכן פירש ד”א וכו’, ולפי הדבר אחר קשה היה לו לומר אדם וגם בהמה, לכן פירש אף הם וכו’, (מהרש”ל):

קרדיט: סדר שפתי חכמים על פרשת בראשית שייך ל”תורת אמת”.

פוסטים נוספים באתר

שניים מקרא ואחד תרגום על התורה | פרשת יהדות
שניים מקרא ואחד תרגום – בראשית

{א} בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָֽרֶץ:  מ  בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָֽרֶץ:  ת   בְּקַדְמִין בְּרָא יְיָ יָת שְׁמַיָּא וְיָת אַרְעָא: {ב} וְהָאָרֶץ הָֽיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל

קרא עוד »
דעת זקנים על התורה | פרשת יהדות
דעת זקנים על פרשת בראשית

{א}בראשית. לפיכך התחילה התורה בבי”ת, לפי שהעולם דומה לב’, שהוא מסובב משלש רוחותיו ורוח צפונית אינה מסובבת, ובאותה שעה בא אות האל”ף וקראה תגר, ושלם לה

קרא עוד »
אהבתם? שתפו ברשת!
שיתוף ב facebook
שיתוף ב whatsapp
שיתוף ב twitter
שיתוף ב email
שיתוף ב telegram
מאמרים חדשים שעלו לאתר
פרשת נח | פרשת יהדות
פרשת נח

פרשת נח פרשת נח המלא – עם ניקוד וטעמים – חידושי תורה ופרפראות על הפרשה פרק ו’ ראשון ט אֵלֶּה, תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק

פרשת וזאת הברכה | פרשת יהדות
פרשת וזאת הברכה

פרשת וזאת הברכה פרשת וזאת הברכה המלא – עם ניקוד וטעמים – חידושי תורה ופרפראות על הפרשה פרק לג’ ראשון א וְזֹאת הַבְּרָכָה, אֲשֶׁר בֵּרַךְ

פרשת האזינו | פרשת יהדות
פרשת האזינו

פרשת האזינו פרשת האזינו המלא – עם ניקוד וטעמים – חידושי תורה ופרפראות על הפרשה פרק לב’ ראשון א הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם, וַאֲדַבֵּרָה; וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ, אִמְרֵי

הלכות ערב שבת | פרשת יהדות
הלכות ערב שבת

הלכות ערב שבת השו”ע בסימן רנ’ סעיף א’ כותב: ישכים בבוקר ביום שישי להכין צרכי שבת מסביר המשנה ברורה דכתיב: והיה ביום השישי והכינו את

הלכות נרות שבת | פרשת יהדות
הלכות נרות שבת

הלכות נרות שבת נרות שבת עניינם הוא משום שלום בית. והפירוש: בעבר, לא היו מנורות ואורות כמו היום ולכן כדי שיהיה אור בבית היו מדליקים

מעוניינים לפרסם כתבה? השאירו פרטים!
Translate »
שינוי גודל גופנים
ניגודיות