{א}בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. מה שהתחיל התורה בבי"ת לפי שבכל ספר קהלת מדמה שלמה המלך התורה לשמש שאין מהלכה כי אם בשלש רוחות כצורת הבי"ת הפתוחה לצפון, ונתינתם ע"י משה שפניו כחמה. ואולי הטעם שלפי שהיצה"ר המתנגד אל התורה בא מצפון והוא פורץ גדר התורה כמ"ש (יואל ב.כ) ואת הצפוני ארחיק מעליכם, וכן הזהב אשר מצפון יאתה מתנגד אל התורה. ועל הרוב הם בורחים זה מזה כמ"ש (תהלים קיט.עא) טוב לי כי עניתי למען אלמד חקך. ואין כאן מקומו לדבר מזה יותר. ויתכן לפרש עוד על דרך שנאמר (משלי ט.א) חכמות בנתה ביתה על כן התחיל חכמת התורה בבי"ת כי היא גברת הבית הכללי.
בראשית ברא אלהים. מן הראוי היה להתחיל התורה בשם אלהים עד שהוצרכו רז"ל (מגילה ט.) לשנות לתלמי המלך ולכתוב אלהים ברא בראשית, וע"ז נתנו המפרשים טעם לשבח לפי שמציאת השי"ת אי אפשר להשיג כי אם מצד דרכיו ופעולותיו ומעשה ידיו אשר ברא המה יעידון יגידון יתנו עדות נאמנה על מציאותו ית', לכך נקט תחילה בראשית ברא ואח"כ נודע אלהים. וקשה על זה דהו"ל למכתב ברא אלהים בראשית כי כל מה שיכול להקדים השם הדין נותן להקדימו שהרי אין מציאות השם תלוי בידיעת הדברים המוקדמים ביצירה אשר על זה מורה מלת בראשית לדעת רוב המפרשים.
ועוד שבעל העקידה סמך פירוש זה על המדרש (בר"ר א.יב) האומר וענותך תרבני. (תהלים יח.לו) מלך ב"ו מזכיר שמו תחילה ואח"כ מעשיו אבל הקב"ה משהזכיר מעשיו הוא מזכיר שמו, ויש להתבונן מהו ענותנותו בזה ומהו זה שאמר תרבני במה הרבה והגדיל אותנו. והקרוב אלי לומר כי רש"י רצה לתקן כל זה במה שאמר אין המקרא אומר אלא דורשני בשביל התורה וישראל שנקראו ראשית כו' ר"ל לפי שאי אפשר להכיר מציאת הש"י כי אם ע"י התורה וישראל. ע"כ נקראו ראשית כי שניהם הקדמה לבא על ידם לידי הכרת מציאת הש"י כי התורה מפרסמת אמונת החידוש ואלהותו ית'. וישראל גם הוא ידע לפרסם מציאות הש"י מצד הקבלה שקבלו איש מפי איש עד אדם הראשון שראה את העולם חרב ובנוי והוא עד נאמן בחידוש העולם אשר הוא מופת על מחדשו ונתפשטה קבלה זו בזרע אברהם יצחק וישראל.
ויש עוד דרך שלישי, אבל אין כל אדם יכול לעמוד עליו והוא להכיר מציאת השם ית' מתוך החקירה וידיעת כל הנמצאים שבכל שלשה עולמות וזה סדרם. מתחילה צריך החוקר להתבונן במהות הנמצאים שבעולם התחתון כי היא החקירה הקלה שבעולם. ואחר ידיעת מהותם יתבונן גם במהות הנבראים שבעולם האמצעי. ומשם יעלה דרך סולם השתלשלות המדרגות לידיעת מהות העולם העליון. ומשם יעלה לידע ולהשיג כי יש אלוה נמצא רוכב על כולם אשר סדרם על זה האופן כמראה אשר ראם יעקב בארבע שליבות הסולם שהיה מוצב ארצה היינו השגת העולם התחתון. וראשו מגיע השמימה זהו העולם התיכון. והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו זהו העולם העליון. והנה ה' נצב עליו כי אז השיג על השלימות מציאת הש"י.
אמנם דרך חקירה זו, לא רבים יחכמו לבא בסוד אלוה מתוך היות האדם עובר בעמק עכור העולם החומרי הלזה על כן די לאדם כשישיג מציאותו ית' מצד הקבלה כאמור ומצד התורה כאמור. ועל זה אמרו רז"ל (חולין צא.) שהתחתונים מזכירין שמו ית' אחר שתי תיבות שנאמר (דברים ו. ד) שמע ישראל ה'. אבל העליונים אינן מזכירין השם כי אם לאחר שלשה תיבות שנאמר (ישעיה ו.ג) קדוש קדוש קדוש ה'. לפי שהעליונים כח שכלם זך ונקי ונקל להם לעמוד על מהות חקירת שלשה עולמות אלו על כן אינן רשאי להזכיר השם כי אם אחר ג' קדושות דהיינו שישכילו תחלה במהות כל נמצאי מטה ויבינו מקום מוצאם וע"י זה יקדישוהו ית' למטה. ומשם יעלו להבין במהות הנמצאים שבעולם התיכון ויקדישוהו ית' להמליכו גם עליהם. ומשם יעלו להבין גם במהות עצמותם ומשם יעלו להשגת שמו ית' על כן אין מזכירין השם עד אשר יקדישוהו תחילה בכל שלשה עולמות. אבל התחתונים שאין שכלם זך כל כך ואין כל אדם יכול לעמוד על חקירה זו כי רבה היא על כן די להם לבוא לידי הכרת מציאת הש"י אחר שתי תיבות שמע ישראל. כי שמע היינו לשמוע דברי התורה הזאת המפרסמת אלהותו ית'. ישראל היינו הקבלה שנתפשטה בישראל מן אדה"ר עד אברהם שהיה מכריז ומפרסם אלהותו ית' כמו שפי' רש"י על פסוק ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי (בראשית כד.ז) וממנו נתפרסם אלהותו ית' בכל זרע ישראל ויהודה כמ"ש (תהלים עו.ב) נודע ביהודה אלהים בישראל גדול שמו. לכך נאמר בראשית ברא ואח"כ אלהים רמז שלשתן כי בראשית היינו ישראל והתורה שנקראו ראשית וע"י הבריאה נודע אלהים וזהו דרך ענוה שהקדים ברמז שם של ישראל לשמו ית' והוא באמת תפארת יקר וגדולה לישראל ע"כ נאמר וענותך תרבני. וי"א שענוה זו היא מה שנתעסק בתחילה בצרכי עולמו ואח"כ פרסם שמו יתברך.
אמר ר"י לא היה צריך להתחיל את התורה וכו'. אלא כדי שלא יאמרו האומות לסטים אתם כו'. וקשה ומה בכך אם יאמרו לסטים אתם וכי בעבור זה ישנה סדר התורה. תשובה לזה לפי שדבר זה גורם כפירה בעיקר כי יאמרו לית דין ולית דיין וכל דאלים גבר כי אילו היה לעולם מנהיג המסדר ענינו מוצאו ומובאו למה לא מיחה בכם כשלקחתם בזרוע דרך לסטיות ארצות ז' אומות. כי מטעם זה לא נחתם גזר דינן של דור המבול כי אם בעבור הגזל כמו שאמר (משלי כח.כד) גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית, כי מה שחטא זה גדול מזולתו אינו בעבור עצם החטא כי אם בעבור הרעה הנמשכת ממנו שהחוטא בגזל לא ישים אשם בנפשו ויאמר אין פשע כי אין אלהים שופטים בארץ ועל כן הוא חבר לאיש משחית, ר"ל לדור המבול שנאמר בהם (בראשית ו.יב) כי השחית כל בשר את דרכו, כי גם המה כפרו בעיקר ואמרו (איוב כא.טו) מה שדי כי נעבדנו וגו'. וזה החֹלם לעשות חמס וגזל בארץ. ולפי שמניעת הגזל יסוד לכל האמונה על כן הקדימו הקב"ה והזהיר עליו במצוה ראשונה החדש הזה לכם. (שמות יב.ב) כי שם נאמר משכו וקחו לכם צאן. (שם יב.כא) משלכם להוציא הגזול כן פירש בעל הטורים. וכן יצחק כשצוה להביא לו שני גדיי עזים אחד לעשות ממנו קרבן פסח אמר וצודה לי ציד (בראשית כז.ג) פירש רש"י מן ההפקר ולא מן הגזל. ולפי שעשו לבבו לא כן ידמה כי אם לצוד ציד להביא אפילו מן הגזל ע"כ סבב הקב"ה שלא הביא כי אם יעקב שהיה נזהר בגזל. וכן שור שהקריב אדם הראשון ארז"ל (ע"ז ח.) שהיה לו קרן אחד במצחו. להורות שלפי שהיה אדם הראשון קרן אחד רצה לומר שהיה יחידי בעולם ולא היה גוזל משום בריה ע"כ נתקבל קרבנו. וכל זה כדי להרחיק הגזל והלסטיות המביא לידי כפירה ואפיקורסות.
ומה שאמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל כו'. אין הפי' שלא יכתוב בתורה כלל כל הסיפור שמבראשית עד החדש הזה לכם שהרי יש בו צורך גדול בסיפור חידוש העולם כי הוא מפרסם מציאות השם ית' וסיפור דור המבול מפרסם השגחתו ית' לשכר העונש. מלבד מה שנכתבו בו כמה מצות אבר מן החי לנח ומילה לאברהם וגיד הנשה על ידי יעקב. אלא שרצה לומר מאחר שעיקר התורה למצותיה נתנה אם כן היה לו להתחיל התורה במצוה ראשונה וסיפור זה מבראשית עד החדש הזה לכם די בזה כשיקבענו בסוף התורה. על זה בא כמתרץ ואמר אילו היה כותב כן היה מעיקרא דדינא פרכא והיה בזה נתינת יד לפושעים לפקור על התורה ובקראו החדש הזה לכם כ"ש דפקר טפי ויאמרו ודאי משה בדא מלבו מצוה זו כי איך יצוה ה' בו על הגזל באמרו משכו וקחו לכם משלכם דווקא והרי אתם לסטים כי לקחתם ארצות ז' אומות ולא מיחה בכם ה' כי אולי לא יקרא התורה מראש ועד סוף. על כן הוצרך להקדים סיפור חידוש העולם להורות שלא על ידי לסטיות לקחו כי אם בצדק ובמשפט זש"ה (תהלים קיא.ו-ז) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים מעשה ידיו אמת ומשפט נאמנים כל פקודיו, כי עיקר הגדה זו שהגיד כח מעשיו לעמו הכל היה כדי להורות שמעשה ידיו אמת ומשפט שהתורה והלוחות מעשה אלהים והצדיקים שנבראו בשתי ידים (שוח"ט תהלים קלט.ה עיי"ש) הכל באמת ומשפט שהוא מונע הלסטיות ונאמנים כל פקודיו הפקודים אשר פקד ה' על ארצות ז' אומות כי ברצונו ית' נתנה להם וברצונו ית' נטלה מהם ויפקד המלך ה' פקידים אחרים עליה.
ולפי פשוטו, הוצרך להתחיל התורה מבראשית לפרסם אמונת החידוש כי זה יסוד לכל התורה כי לו הונח שהעולם קדמון אין מקום לקבלת התורה הבנויה על יסוד הבחירה על כן הוצרך להניח היסוד תחילה.
{ב}והארץ היתה תהו ובהו. מאי דהוה הוה ומה צורך בידיעה זו. ונראה לומר לפי שמששת ימי בראשית והלאה אין הקב"ה משנה שום דבר מכמות שהיה וצפה הקב"ה שעל ידי מעשי הרשעים יחזור העולם לתוהו ובוהו כמו בדור המבול. וכן בחורבן הבית כתיב (ירמיה ד.כג) ראיתי את הארץ והנה תהו, והודיע לנו הכתוב שאם יקרה בזמן מן הזמנים שע"י מעשה הרשעים יחזור העולם לתהו לא יהיה נחשב שינוי בבריאה אלא יחזור העולם לכמות שהיה כי מטבעו להיות תהו ובהו וחשך, וע"י מעשה הצדיקים עשה הקב"ה הפך טבעו וברא האור לצדיקים וע"י קלקול המעשים יחזור העולם לכמות שהיה ולא יהיה נקרא שינוי בבריאה כי תנאי התנה הקב"ה עם כל מעשה בראשית ומטעם זה מיעט האור וגנזו לצדיקים כי לא אדם הוא ית' ויתנחם אלא לפי שאם רשעים בחשך ידמו בעבור קלקול מעשיהם לא יהיה נחשב לשינוי בבריאה, וזהו דעת המדרש (בר"ר ב.ה) והארץ היתה תהו אלו מעשיהם של רשעים ויאמר אלהים יהי אור אלו מעשיהם של צדיקים כו', מה ראה בעל המדרש הזה להוציא הפסוקים מפשוטם. ולפי מה שפירשנו דברי מדרש זה מבוארים, כי פשוטו נשאר במקומו והדרשה תדרש גם מפשוטו. ומה שמסיק שם ועדיין איני יודע באיזו מהם חפץ אם במעשיהם של רשעים כו' תמצא מבואר בחיבורי הקטן הנקרא אורח לחיים בדרש של ר"ה ויו"כ ע"ש.
{ג}ויאמר אלהים יהי אור. כתיב בפרשה זו ה' פעמים לשון אור וביום הרביעי כתיב ה' פעמים לשון מאור בתוספת מ"ם ויש בזה כוונה נפלאה וזה כי מצינו לרז"ל שאמרו (חגיגה יב.) אור שנברא ביום ראשון נגנז ואיתא למ"ד הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון ולא נתלו עד יום רביעי ונראין שני מדרשים אלו כסותרים זה את זה. והאמת אינו כן כי הכל מודים שאור של יום ראשון היה אור גדול ונגנז ואלו המאורות שנתלו ביום ד' אינן עצם האור אלא קבלו אורם מן ניצוץ אור העליון שנברא ביום ראשון לכך הזכיר בו לשון אור כי הוא היה עצם האור, אבל במאורות של יום רביעי הזכיר בכל א' מאור בתוספת מ"ם להורות שקבלו אורם מן אור אחר גדול מהם כהוראת המ"ם, ולפי זה אין המדרשים סותרים זה את זה כי אור הראשון נגנז לד"ה לצדיקים, והמאורות של יום ד' קבלו ניצוץ האור הראשון וא"כ ודאי הן הן המאורות כי החלק כלול בהכל, ובזה מיושב גם כן מה שנברא ונגנז, וזה פירוש יקר.
{ה}ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. מה שלא נאמר יום ראשון לפי שארז"ל (ברכות יא: ועיין מהרש"א) מזכירין מדת יום בלילה ומדת לילה ביום. להוציא מלב המינים האומרים שמהתחלה אחת לא יצאו שני הפכים, ועל כן גזרו אומר מי שברא אור לא ברא חשך, על כן אמר ויהי ערב ויהי בקר דהיינו ליל ויום אע"פ שנראין הפכין מ"מ שניהם יום אחד, יומו של אחד, כי אל אחד ברא לשניהם. ופי' זה מחוור יותר מן פירש"י שפי' שבא להורות שהיה הקב"ה אחד שלא נבראו המלאכים עד יום שני כי מלאכים לא נזכרו כאן ומה ענין זה למאמר ויהי ערב ויהי בקר.
{ו}יהי רקיע. בחגיגה (יב.) אר"י אמר רב בשעה שברא הקב"ה את העולם היה מרחיב והולך כשני פקעיות של שתי עד שגער בו הקב"ה והעמידו שנאמר (איוב כו.יא) עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו. והיינו דארשב"ל מאי דכתיב (בראשית לה.יא) אני אל שדי אני שאמרתי לעולמי די. וא"ד בשעה שברא הקב"ה את הים היה מרחיב והולך עד שגער בו הקב"ה כו'. ויש להתבונן מה הודיע לנו בעל המאמר בזה כי מה דהוה הוה. וכפי הנראה שבא להמליץ בעד האדם מה שאנו רואין כי בטבעו תמיד הוא נכסף שיתפשטו מעשיו לבלי תכלית בלי גדר ושיהיה הכל היתר בעיניו כל אשר חפץ יעשה ואם יונח האדם על טבעו אז אין גבול וקצה למרכבות חמדת תאותו ובהפקרא ניחא ליה שלא יהיה גדור וקשור בשום פעולה, עד אשר גער ה' בנו ע"י זאת התורה הנותנת גבול ומדה לכל המעשים עד היכן יתפשטו ע"פ הרצון האלהי ועד היכן מותר לו לשלח רסן תאותו.
ויש להפליא על האדם, איך לא מצא בשכלו להגביל לעצמו גבול ומדה בכל מעשיו כמו מצות המושכלות ודומיהן בלי הערה האלהית אחר שהשכל מחייבן. על זה אמר אל תתמה על החפץ כי האדם קבל טבע מולידיו. יען כי כל אדם נוצר משמים ארץ וים, כי הנשמה מן השמים והגוף מן הארץ שנעשה כטיט ע"י המים כמו שפי' רש"י על פסוק (שם ב.ו) ואד יעלה מן הארץ. ומשלשתן נעשה איש שלם כי איש ר"ת ארץ ים שמים, ועל הרוב נמצא טבע המוליד בנולד וגם האדם קבל טבע מולידיו שמים ארץ וים כי כולם היו מרחיבים והולכים לאין תכלית עד אשר גער בהם ה' כי מה שאמר היה הולך ומרחיב יאמר גם על הארץ כי מטעם זה הזכיר שני פקעיות ומאז והלאה נעשה טבע קיים לכל נוצר מהם, שכמותם יהיו עושיהם, שיש להם רצון להתפשט בכל מעשיו לאין תכלית.
ולעומת זה בא בעל המאמר, להוכיח את האדם לומר שאם קבל טבעם להיות לו חשק להתפשט כאמור הנה לפחות יקבל מהם גם את הטוב לעמוד בגערת הש"י כמו שהמה עומדים בגערת ה' במדה לא יצאו ממנו כמלא נימא, כך יעמוד האדם בגערת ה' ובמדה ושיעור אשר הגביל ה' לנו בכל המעשים ע"י זאת התורה.וזהו כוונת המאמר בילקוט פר' האזינו (לב.תתקמב) הסתכלו בשמים ובארץ וים כו' שמא שנו מדתם כו'. וזה טעם ארז"ל (סוטה יז.) במצות ציצית תכלת דומה לים וים דומה לרקיע כו'. כי ע"י התכלת יזכור הים והרקיע וילמוד מהם לעמוד בגערת ה' שלא לשנות המדה כמו שיתבאר בע"ה לקמן פרשת שלח לך. (טו.לח) ומה שלא נאמר יהי רקיע ויהי רקיע כדרך שנאמר ויהי אור לפי שאין פתגם הרעה נעשה מהרה, לפיכך הרקיע המורה על המחלוקת לא נעשה תכף, אבל האור שהוא טוב לכל נעשה מהרה לכך נאמר תכף ויהי אור.
{ח}ויקרא אלהים לרקיע שמים. לא רצה ה' שיקרא בשם רקיע כי שם זה מורה על הפירוד והמחלוקת מלשון וירקעו פחי הזהב. לרוקע הארץ. כי כל רקיע הוא מסך מבדיל בין שני דברים, ומטעם זה לא נאמר כי טוב בשני לפי שבו נברא המחלוקת, כי אין טובה כי אם במקום מציאת האחדות, ולכך נאמר בשלישי שתי פעמים כי טוב אחת למלאכת יום שלישי ואחת לגמר מלאכת המים שיש בו צד אחדות שנאמר יקוו המים אל מקום אחד ובעבור אחדות זה הזכיר כי טוב, אבל ביום ב' אשר ממנו יוצא כל שינוי והוא התחלה לכל שינוי ומחלוקת לא נאמר בו כי טוב ולא רצה ה' שיקרא בשם רקיע המורה על מסך מבדיל ובין אחים יפריד, ונקרא בשם שמים המורה על השלום כי שמים נגזר מלשון אש מים שעשו שלום ביניהם ונתחברו ונעשה מהם שמים והיינו שאמרו רז"ל (אבות ה.יז) כל מחלוקת שהיא לשם שמים כו' ר"ל מחלוקת שתכליתו השלום כהוראת שם שמים וק"ל. ולפי פשוטו לא נאמר כי טוב בשני לפי שלא היה בו בריאה חדשה כי הרקיע כבר נברא ביום ראשון וטעם לדבר לפי שיום שני התחלה לכל שינוי ופירוד על כן לא רצה הקב"ה להטביע טבע השינוי בשום נברא.
{יא}עץ פרי עושה פרי למינו. כי כל עץ נקרא עץ של פרי וכולם עושים פרי מקצתם למאכל ומקצתם לרפואה, ומ"ש עושה פרי למינו נראה לפרש כי האדם עץ השדה הוא ודומה לו הן מצד תמונת קומתו הן מצד שיש לו השארות נצחי כמו האדם כמ"ש (איוב יד.ז) כי יש לעץ תקוה. וכל הדשאים מתיחסים לשאר הבעלי חיים הן מצד היותם נמוכים בקומה הן מצד שאין להם שורש וענף כי אם כציץ יצא וימל (שם יד.ב). והקב"ה ברא כל מין מאכל שיהיה נאות למזגו של האוכל וצירף כל מין למינו כמ"ש ומשביע לכל חי רצון, ר"ל דבר שהוא רצונו מצד היותו קרוב לטבעו ומזגו לכך נאמר ולכל חית הארץ וגו' את כל ירק עשב לאכלה כי אין העשב יאות אלא דווקא למין החי הבלתי מדבר החומרי. אבל אל האדם אמר הנה נתתי לכם את כל עשב וגו' ואת כל העץ וגו', כי מצד חלק החומרי שבאדם יאות לו גם העשב ומצד עירוב הרוחניות שבו יאות לו פרי העץ ואז ילך כל מין למינו לכך נאמר עושה פרי למינו למי שהוא מינו דהיינו האדם. ועשב מזריע זרע לא הזכיר בו למינו לפי שהוא גם כן לאדם אע"פ שאינו מינו מכל וכל. אבל בעשייה הזכיר למינהו מצד שהוא מצד א' למינהו דהיינו לחלק החומר שבאדם.
ורז"ל (בר"ר ה.ט) אמרו, שחטאה הארץ בזה כי הקב"ה אמר עץ פרי שיהיה טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן, על כן כשחטא האדם נפקדה גם היא על עונה ונתקללה. וכאן מקשים למה לא נתקללה מיד, ונראה שלא קשה מידי יען כי עיקר הקללה היתה שתוציא הארץ יתושין ופרעושין כמו שפי' רש"י על פסוק (ג.יז) ארורה האדמה בעבורך וכל אלו דברים המזיקין לאדם וכ"ז שלא חטא האדם לא נתקללה האדמה להעלות דברים ארורים כי אף אם האדמה חטאה מ"מ האדם מה פשעו כי ידלקו אחריו פרעושים ויתושין אבל כאשר חטא גם האדם נעשו שניהם ראוים לקללה זו. ולקמן פ' אחרי מות (יח.כה) בפסוק ותטמא הארץ ואפקוד עונה עליה יתבאר בע"ה שרצון האל ית' היה שתתן לנבראים חומר זך ודק והיא נתנה חומר גס ועב ואילו היתה נותנת חומר זך ודק היה כל עץ עצמו כטעם הפרי גם האדם לא היה נוטה אל המוחשות ביותר ולא היה בא לכלל חטא. אמנם מצד שעברה ונתנה חומר גס גרמה לעשות עץ עושה פרי ולא עץ פרי ודבר זה גרם ג"כ לחטא האדם אשר בסיבה זו נטה האדם אל החומריות ונפל על החטא, על כן בכל חטאת האדם תלקה הארץ ונפקד עליה עונה כמו שיתבאר לקמן בע"ה.
ונראה ליתן טעם אחר נכון בדבר, כי לפי שראה הנחש שהארץ שינתה רצון בוראה ואף על פי כן לא נענשה על כן מצא הנחש מקום לומר אל האשה לא מות תמותון אף אם תעבור על רצון בוראה כדרך שלא נענשה הארץ על מה שלא הוציאה עץ שטעמו כטעם הפרי, ועל כן אמר הנחש אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן כלומר וכי ראוי העץ לאכילה עד שצוה לכם שלא תאכלו אפילו מן העץ, ותאמר האשה מפרי עץ הגן נאכל מודה אני לדבריך שרק פרי עץ הגן ראוי לאכילה ולא העץ על כן לא הוצרך לצוות לנו כי אם על פרי העץ שבתוך הגן ולא על העץ. ויאמר הנחש לא מות תמותון שהרי אי את מודה שבזה שינתה הארץ ואף על פי כן לא נענשה, כך לא תמותון גם אתם.
{יד}יהי מארת ברקיע השמים. מארת חסר כתיב פירש"י שהוא לשון מארה כו' אומר אני שלכך הזכיר לשון המורה על הארירה אצל המאורות דווקא, לפי שהמאורות הם סבת הזמן וכל הדברים הנופלים תחת הזמן יש בהם צער כארז"ל (מגילה י:) כ"מ שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער ומסיק דווקא במקום שנאמר ויהי בימי הוא לשון צער וטעמו של דבר לפי שכל דבר התלוי בימים דהיינו הזמן יש לו צער אבל כל הנמצאים העליונים שהם למעלה מן הזמן ואין הזמן שולט בהם אין בהם שום צער לכך נאמר יהי מארת חסר שכל הדברים שתחת השמש יש להם מארת וצער כי הזמן מבלה הכל. ומ"ש בפרשה ה' פעמים לשון מאור וכן בפרשה ראשונה ה"פ לשון אור מסכים לדברי המדרש (בר"ר ב.ה) האומר ויאמר אלהים יהי אור. אלו מעשיהם של צדיקים וכו' ורצה לפרש טעם לה' פעמים אור שהם כנגד חמשה חומשי תורה דהיינו מעשיהם של צדיקים.
{כ}ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף. ולהלן נאמר שנבראו העופות מן האדמה ארז"ל (חולין כז:) דרך פשרה שנבראו מן הרקק נמצא שהעופות ממוצעים מן הבהמות שנבראו מן האדמה ובין הדגים שנבראו מן המים הורו בזה שג' מינים אלו לא נבראו כ"א בעבור האדם להיות לו לעבדים רמז לדבר עבד ר"ת עוף בהמה דגים כי את הכל נתן לו ה' לעבדים ויש לאדם יד בים וביבשה ובשניהם יחד כדי שלא ימצא האדם אחריו מאומה שלא ניתן ברשותו.
ובדרך רמז, מצינו כיתות בני אדם מתיחסים לג' מינים אלו כי מצינו שהרשעים הנוטים אחר חלק העפרורי ביותר נמשל כבהמות נדמו כי גם המה מן עפר מוצאם. והצדיקים נמשלו למים שחומרם דק מן חומר הארץ ונמשלו לדגים שעיקר חיותם במים. והבינונים נמשלו לעוף אשר יעוף בין שמים לארץ דהיינו המיצוע בין הרוחניות לגשמיות וחומרו מן המים והעפר כאמור. ונראה שמטעם זה נאמרו בדגים ברכה כפולה פרו ורבו כדרך שהזכיר במין האדם. ובעופות לא נאמרה כי אם ברכה אחת והעוף ירב בארץ אבל בבהמות לא נאמרה ברכה כלל וכל זה מבואר מעצמו להנחתינו ומסכים לזה דברי רז"ל (מדרש אגדה בראשית א') שלא נאמרה ברכה בבהמות וחיות מפני הנחש כו' כי באמת היצר הרע אשר כחו מן הנחש הקדמוני שם ירבץ אצל כת הרשעים אשר נמשלו לבהמות וחיתו ארץ והלוואי יתמעטו ולא ירבו. ויתבאר זה עוד בפר' בהעלותך (יא.א) שהאספסוף אשר בקרבו דהיינו הבינונים שאלו בשר ודגים מה שאינם ממינם וניתן להם בשר עופות מצא מין את מינו.
{כו}נעשה אדם בצלמנו כדמותנו. הרמב"ן כתב בשם רבי דוד קמחי שהקדוש ברוך הוא אמר לארץ נעשה אני ואתה, כי הארץ נתנה יבול חומרה כמו שנתנה לשאר בעלי חיים, והקדוש ברוך הוא נתן בו החלק הרוחני. ובצלמנו כדמותנו היינו שידמה לשניהם בגופו לארץ ובנשמתו לעליונים.
ומ"ש כי בצלם אלהים עשה את האדם. לספר הפלא שבו נבדל האדם משאר בעלי חיים, ועל פירוש זה הסכימו רבים ובאו עוד פירושים רבים בענין אמירת נעשה ובענין הצלם והדמות. ונכון לומר שלכך אמר לשון נעשה להראות שררתו ית' דווקא כשברא את האדם להורות שעיקר מלכותו ית' נראה בבריאות, מן האדם אשר יצר לכבודו ועניין הצלם והדמות אע"פ שנאמר (ישעיה מ.יח) ומה דמות תערכו לו. וכתיב (שם שם כה) ואל מי תדמיוני ואשוה. מ"מ מצינו שהקב"ה מתראה לנביאיו בדמיון דמות אדם כי בהר סיני נראה כזקן יושב בישיבה ועל הים נראה כגבור וכתיב (יחזקאל א.כו) ועל הכסא דמות כמראה אדם. כי בכל אלה הדמיונות רגיל הוא ית' להתראות ועליו יכול להיות שאמר בצלמנו כדמותנו אע"פ שבאמת אין לו ית' דמות וכבוד אלהים הסתר דבר.
וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה. לקמן (פרשת נח ט.ב) הפך הסדר שנאמר ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים ובכל דגי הים. וכן דוד הפך הסדר ואמר (תהלים ח.ז-ח) תמשילהו במעשה ידך כל שתה תחת רגליו צנה ואלפים כלם וגם בהמות שדי צפור שמים ודגי הים עובר ארחות ימים. ועוד שכאן נאמר וירדו ובפ' נח לא הזכיר רדיה וכן דוד אמר תמשילהו ושנוי זה הלא דבר הוא.
והקרוב אלי לומר בזה, כי בג' מינים אלו יש כח ביד האדם למשול באחד יותר מחבירו, והנה בבהמות וחיות וכל הרומש על הארץ יכול למשול ביותר כי המה מצויים אתו ויכול האדם לילך אחריהם בכל המקומות אשר המה הולכים ושבים ורצים, מה שאין כן בעופות ודגים, כי אין האדם יכול לפרוח באויר ולירד אל תוך הים בקרקעיתו ומ"מ יש בו כח יותר בעופות מבדגים כי לפחות האדם יכול לראותם לאיזו מקום המה פורחים ולרדוף אחריהם או ישלח חיציו ויהמם, מה שאין כן בדגים שהם מכוסים בים ויש בהם תרתי לריעותא. לפיכך כאן שאמר וירדו שיש במשמעותו לשון ירידה שאם אינו זוכה נעשה ירוד לפניהם ואינו יכול להם כלל הזכירם בדרך לא זו אף זו והקדים דגת הים כי לא זו שלא יהיה מושל בהם כי זה אינו חידוש כל כך מאחר שאינו יכול לילך למקום שהדגים הולכים גם עינו לא שלטה בהם, אלא אפילו בעופות שיכול לראותם כשבורחים מלפניו מ"מ לא ישלוט בהם, ולא זו בעופות אלא אפילו בבהמות לא ישלוט, אבל בפרשת נח וכן דוד המלך לא הזכירו לשון רדייה כ"א לשון מורא ותחת וממשלה שאין במשמעותם לשון ירידה א"כ ודאי מדברים בזמן שהאדם זוכה ואז הוא מושל בהם ע"כ מזכירם בדרך לא זו אף זו והפך הסדר שלא זו שימשול בהולכים על הארץ אלא אפילו בעופות ולא זו בעופות שיכול לראותם לפחות אלא אפילו בדגים וק"ל.
{לא}וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. אע"פ שכבר הזכיר כי טוב ביצירת כל יום ויום מ"מ חזר כאן ואמר והנה טוב אחר יצירת האדם, להורות שכל הנבראים הקודמים לא נבראו כי אם בעבור האדם ואע"פ שנאמר בהם כי טוב נאמר על שם העתיד אבל לא היו עדיין במלואם וטובם עד שנברא האדם אשר בעבורו נתהוו כולם אז ראה ויספר והנה טוב מאד. ותדע כי יש הפרש בין כי טוב ובין והנה טוב מאד לפי שלשון כי, הוא מסופק כאילו אינו ודאי שהרי בכל מקום לשון כי על הספק לפי שמלת כי, תורה על הזמן כמו כי תצא כי תבוא, ור"ל וירא אלהים כי טוב היינו שהיה מצפה אימתי יבוא הזמן שיהיה נגלה מה טובם, אבל והנה טוב מורה על הוודאי. ורז"ל אמרו במדרש (בר"ר ח.ה) שהיה הקב"ה מתוכח עם המלאכים אם לברוא את האדם או לא ואילו היה הדין נותן שלא לברוא את האדם היה מציאת כל הקודמים לבטלה לכך נאמר בהם כי טוב המורה על הספק אבל כשנברא האדם אז נעשו ודאי טוב לכך נאמר את כל אשר עשה והנה טוב, לשון והנה מורה על הזמן של עתה שבו נראה האדם ואז נראה למפרע מה טובם ומה יפיים של כל הנמצאים הקודמים והוסיף כאן מאד מה שלא הזכיר קודם זה להורות שעל ידי האדם נעשו טוב מאד רמז לדבר מא"ד אותיות אד"ם.
ויש לפרש עוד, כמשל המאכל בשר ודגים שכל אחד בפני עצמו טוב אבל אם יתערבו יתקלקלו אבל אלו הנבראים לא זו שהיו טובים כל אחד בפני עצמו אלא אפילו בצרופם יחד כולם היו ג"כ טובים וזהו שאמר כל אשר עשה והנה טוב מאד.
יום הששי. הוסיף ה"א בששי לומר שתנאי התנה הקב"ה עמהם על מנת שיקבלו ישראל ה' חומשי תורה, או כולכם תלוין עד יום ו' בסיון כי ה"א במלואו עולה ו', וטעמו של דבר כי העליונים והתחתונים הם שני הפכים ולא יתקיימו כי אם ע"י איזה אמצעי המצרף ומחבר שני חלקים הפכיים אלו וזהו האדם שיש בו חלק גשמי וחלק רוחני חלק אלוה ממעל, והשארות החלק הרוחני תלוי בקבלת התורה א"כ אילו לא קבלו ישראל התורה לא היה כאן שום אמצעי לחבר שני הקצוות ההפכים והיה ההכרח נותן להחזיר העולם לתהו ובהו. ואל תשיבני מן הזמן שקודם מתן תורה כי לעולם היו בעולם צדיקים עוסקים בתורה כנח שם ועבר והאבות ודוגמתם והיה עמהם השם הגדול העולה למספר כ"ו, ע"כ עמד העולם כ"ו דורות בלא תורה בכלל ההמון, אבל לאחר כ"ו דורות שנשלם מספר השם לא היה כח ביחידי הדור להעמיד העולמות כי אם ע"י קבלת התורה לפיכך העוסק בתורה משים שלום בפמליא של מעלה ושל מטה (סנהדרין צט:) ויתבאר דבר זה עוד לקמן פר' האזינו (לב.א) בע"ה.
ומה שנברא העולם בששת ימים דווקא, אמרו המפרשים שהוא רמז על זמן עמידת העולם הזה שתא אלפי. שני אלפים תהו בלא תורה, כנגד זה יש שני אלפין בפסוק והארץ היתה תהו. שני אלפים תורה, כנגד זה יש שני אלפין בפסוק (שמות יג.ט) למען תהיה תורת ה' בפיך. שני אלפים ימות המשיח כנגד זה יש שני אלפין בפסוק (בראשית מט.י) עד כי יבא שילה ונכון הוא. ומפרשים אחרים דקדקו בריאת כל יום ויום כנגד אלף אחד בזה אחר זה ואין להאריך בהם. וי"א לכך הוסיף ה"א בששי לפי שהעולם נברא בה"א ואחר גמר המלאכה הניח הקב"ה כלי מלאכתו אצל יום הו"ו ולא רצה שתהיה אצלו בשבת כדי שילמדו מכאן שכל אומן יניח אומנותו בששי.
יום הששי ויכלו השמים. הזכיר השם של ארבע בראשי תיבות אלו, מסכים למה שפירשתי למעלה בטעם כ"ו דורות. וכפי הפשט חתם כל מעשה בראשית בשם של יה המשותף בין איש לאשה מסכים לדברי רז"ל (ב"ב ע"ד:) שכל מה שברא הקב"ה בעולמו זכר ונקבה בראם. ונאמר (ישעיה כו.ד) כי ביה ה' צור עולמים רצוני לומר בזה שכל מה שברא בעה"ז יש בכולם דמיון הזכר והנקבה כאחד כי כל זכר דמיון אל המשפיע, וכל נקבה דמיון אל המושפע, כנקבה המושפעת מן האיש, וכל הנבראים יש בכולם צד א' משפיע וצד א' מושפע הכל כאחד. כיצד הרי הקב"ה המשפיע הראשון הנותן אמרי שפע אל העולם העליון אבל הוא ית' אינו מושפע מזולתו. והעולם העליון חוזר ומשפיע אל העולם האמצעי נמצא שהעולם העליון יש בו דמיון הזכר והנקבה כאחד שהרי הוא מושפע כנקבה מן סבה ראשונה ית' ומשפיע כזכר אל העולם האמצעי וכן העולם התיכון מקבל השפע מן העולם העליון וחוזר ומשפיע אל העולם התחתון, א"כ גם העולם האמצעי נקרא זכר ונקבה כאחד משפיע ומושפע, והתחתונים אע"פ שהם מושפעים ואינן משפיעין מ"מ יש בהם גם דמיון הזכר יען כי כל נמצאי מטה צריכין זה לזה קצתם נותנים וקצתם מקבלים ויש בהם ג"כ זכר ונקבה ממש ככל הבעלי חיים עד אשר בכולם שייך לומר שהוא מושפע ומשפיע כא' בלתי לה' לבדו יש לייחס תואר האיש לבד משפיע ואינו מושפע ז"ש רז"ל בכמה מדרשים (סוטה מב:) אין איש אלא הקב"ה שנאמר ה' איש מלחמה ר"ל אין לייחס תואר האיש המורה על המשפיע ובלתי מקבל בלתי לה' לבדו כי כולם צריכין אליו ית' והוא ית' אינו צריך לשום אחד מהם.
ומה שמצינו לשון איש אצל הבריות, אינו בעצם כי אם בהשאלה בצרוף האשה אבל שם העצם של איש אין לייחס כי אם אליו יתברך לפיכך חתם ביום הו' כל מעשה בראשית בשם של יה המשותף בין איש לאשה להורות שכלם זכר ונקבה בראם ה', ע"כ בעה"ז אין הבריות משתמשים בשם שלם כי אם בשם של יה. אבל לעה"ב יום שכולו שבת אז ישתמשו בשם שלם כי לא המתים יהללו יה, ע"כ נרמז ו"ה בראשי תיבות אלו ויכלו השמים המדבר ביום השבת בנגלה ומרמז בנסתרות ליום שכלו שבת לעה"ב להורות כי אז יהיה השם שלם. וכן דוד חתם מזמור ברכי נפשי המדבר כלו מיצירת מעשה בראשית בשם של יה ועיין עוד לקמן פר' ראה בפסוק כי בגלל הדבר הזה (טו.י).
בראשית פרק-ב
{ג}אשר ברא אלהים לעשות. לפי שהשבת מורה על בריאת יש מאין ודווקא מאותה בריאה שבת, אבל מבריאת יש מיש לא שבת כי כמה נטיעות קולטות וצומחות בשבת וכל הנבראים שבששת ימי המעשה נבראו כדי לעשות מהם יש מיש כי כולם הם כחומר אשר ממנו נעשה איזו דבר כך כל הנבראים עושים יש מיש מששת ימי המעשה והלאה ע"כ נאמר אשר ברא אלהים לעשות שבראם כדי לעשות מהם יש מיש דבר יום ביומו ומכלל זה אנו למידין שהשבת מופת על בריאת יש מאין דווקא דאל"כ מה יום מיומים.
ומה שלא נאמר בשבת ויהי ערב ויהי בקר. לפי שבכל הימים הלילה זמן המנוחה והבקר זמן המלאכה כמו שנאמר (תהלים קד.כב) תזרח השמש יאספון וגו' יצא אדם לפעלו. אבל יום השבת או כולו מנוחה או כולו מלאכה א"כ אין בו הבדל בין ערב לבקר כי מצד סתם מלאכה כולו מנוחה. ומצד עמל התורה כולו למלאכה כי יום השבת ניתן לעסוק בו בתורה, שנאמר בה (יהושע א.ח) והגית בו יומם ולילה. וכדאיתא במדרש. (תדא"ר א.) ואולי שעל זה נאמר, כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא. היינו סתם מלאכה, לעשות. בחרושת עץ חיים התורני, ובחרושת אבן הלוחות, וקל להבין.
{ד}אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. ארז"ל במדרש (מנחות כט:) בה"א בראם שעה"ז נברא בה"א והעה"ב ביו"ד, ונראה שדעת בעל מדרש זה הוא לפי שכל שירות העה"ז נאמרו בלשון נקבה, שירה חדשה בתוספת ה"א, כי כל ה"א מורה על נקבה כהוראת הה"א שבשם אשה, ולפי שכל שמחת העוה"ז מעורבים בצער ויגון כנקבה שיש לה צער לידה כך כל עניני העה"ז הם בדרך תולדה, אבל העוה"ב נברא ביו"ד המשותפת לזכר שאין לו צער לידה, כך יהיו לעוה"ב כזכרים לא יולדים ושם השמחה שלמה ע"כ נשתתף שם יה בין איש לאשה ובכל מקום שמוש היו"ד לזכר ושמוש הה"א לנקבה.
ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. ולמעלה הקדים שמים לארץ לפי שארז"ל (רש"י כאן א.א בר"ר יב.טו) רצה הקב"ה לברא את העולם במדת הדין וראה שאינו מתקיים חזר ושתפה למדת הרחמים. והנה לא איש אל ויתנחם ומעיקרא מאי סבר אלא שבאמת השמים וכל צבאם הרוחנים יכולין להתקיים במדת הדין יותר מן התחתונים אשר בעפר יסודם ע"כ האי לדסמוך ליה והאי לדסמוך ליה, כי למעלה הזכיר שם אלהים וסמכו לאת השמים המרבה כל צבאם כי המה נבראו במדת הדין לבד. וכאן הזכיר שיתוף של רחמים וסמכו אל הארץ כי בעבור יושבי הארץ היה צריך לשיתוף זה. ועל שיתוף זה אמר המשורר (תהלים סב.יב) אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי וגו' כי מתחלה אחת דבר אלהים ר"ל מדה אחת נזכרה בשם אלהים באמרו בראשית ברא אלהים. ואח"כ שתים זו שמעתי וגו' שתי מדות, באמרו ביום עשות ה' אלהים. רמז לדבר, שתים זו עולה למספר כ"ו, כמספר שם של רחמים וחלקו לשני פעמים י"ג כמספר אחד ואהבה הכלולים בשם של רחמים, הסמוכים זה לזה בפסוק שמע ישראל וגו' ה' אחד, ואהבת וגו'. (דברים ו.ד-ה) ונתן טעם לדבר למה לא בראו בשם אלהים לבד כי עוז לאלהים לפי שכל העוז והתוקף מתיחס לשם אלהים ואין כח ביד נבראי מטה לקבל את כל מעשה תקפו וגבורתו ית' כלל וכלל. אבל לך ה' חסד כי לשם של רחמים הנקרא בשם של אדנות אליו החסד והרחמים, כי יבא הזמן שתרצה לשלם לאיש כמעשהו כפי כח המקבל והעושה לא כפי כחך ית'. ונקט לשון נוכח באמרו ולך ה' חסד, ולשון נסתר בשם אלהים כי עוז לאלהים, כי בשעת הכעס שמדת הדין שולטת בעולם נראה כאילו הסתיר ה' פניו מן הבריות ובשעת החסד והרחמים יאר ה' פניו אלינו וק"ל.
{ז}ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה. פירש"י אף לבהמה יש נפש חיה אך זו חיה שבכולם שנתוסף בו דעה ודבור. ופירושו דחוק כי לא פירש במקרא חיה מכולם. ובעקדה פירש שנשמת חיים זו הרוח החיוני הנמצא באדם בעצם וראשונה, ומצדו יהיה האדם לנפש חיה כשיתוסף בו השלימות השני והשלישי, על דרך נפש רוח ונשמה. וחשב הרב שהסכים רש"י על ידו אמנם גם פירוש זה אין נאות לקבלו שיאמר נפש חיה על השלימות האחרון, אחר שלשון זה נאמר גם בבהמות וחיתו ארץ, לפיכך לבבי לא כן ידמה כי אם לפרש הפך דבריהם ממש, כי נשמת חיים היא הנפש המשכלת הנצחי צא ולמד מי הנופח ותמצא שזה מדבר בחלק אלוה ממעל ויאמר אע"פ שנפח ה' באדם נשמת חיים המשכלת מ"מ ויהי האדם בתחלת הויתו לסתם נפש חיה כשאר בעלי חיים כי אדם עיר פרא יולד (איוב יא.יב) ועיקר שלימותו תלוי בחריצות השתדלותו וטוב בחירתו כשיפקח עיני שכלו בבואו בימים, אבל בתחילת הויתו אע"פ שכבר נופח בו נשמת רוח חיים מכל מקום אין הנשמה בו בפועל כי אם בכח לבד ואם לא ישנס מתני זריזותו לצאת בראש החלוץ ללחום מלחמת ה' הרי הוא בבהמיותו ונמשל כבהמה. אבל שור או כשב או עז כי יולד. באותו יום נברא עם כל שלימותו ואין בו תוספת שלימות. וגלה לנו הכתוב דבר זה שלא יטעה האדם בעצמו לאמר שבלא יגיעה ועמל יבא לידי שלימותו אשר כבר נוצר עמו ויסמוך על יתרון זה שנמצא ביצירתו כי אין הדבר כן אלא הכל תלוי בפועל כפיו כי יש בידיו תמיד להחליף ולהמיר הטבע בשכל והשכל בטבע. ומטעם זה לא נאמר ביצירת האדם וירא אלהים כי טוב לפי שביצירתו עדיין לא ניכר מה טובו ומה יופיו.
{ט}ועץ החיים בתוך הגן. תרגומו, ואילן חייא במציעות גינתא ואילן דאכלין פירוהי חכמין בין טב לביש. רצה לתרץ בזה למה לא הזהירו הקב"ה לאדם על שניהם יחד שלא יאכל מעץ הדעת ומעץ החיים אלא לפי שעץ החיים מטבעו שהאוכל מן העץ עצמו חי לעולם, כי לא היה לו פרי כלל וטעם העץ היה כטעם פרי אבל עץ הדעת היה לו פרי נחמד למראה כל אכליו יאשמו לידע בין טוב לרע יותר מהצורך. לפיכך קודם שאכל מן עץ הדעת לא היה צריך להזהירו על עץ החיים כי לא היה נחמד למראה ולא היה בו עדיין דעת להבחין תועלת אכילת העץ ההוא כי עץ בעלמא הוא וסתם בהמה אינה אוכלת עץ כי אם איזו דבר נחמד למראה שיש פרי אבל אחר שאכל עץ הדעת היה חושש פן יבחין בשכלו בתועלת עץ חיים ויאכל ממנו כדי שיחיה לעולם על כן גורש משם.
{יח}לא טוב היות האדם לבדו. לפי שבכל מקום שיש שינוי ומחלוקת אין הטובה מצוי שם שהרי מטעם זה לא נאמר כי טוב בשני לפי שבו נברא המחלוקת כי כל מספר שנים יש בו חלוקה ופירוד. ואם כן אם היה האדם נוצר כל אחד מהם מחומר בפני עצמו אם כן יהיו שנים גופים מוחלקים ולא יהיה הטוב דבק בהם יען כי יהיו נעדרים מן האהבה והאחדות ויהיו קרובים לבא לידי פירוד ומריבה וליתן ריוח בין הדבקים והאדם מדיני בטבע צריך יותר אל האהבה והאחדות מכל שאר בעלי חיים לפיכך אמר שלא טוב היה אם יהיה האדם נוצר מן חומר אחד והאשה מן חומר אחר לפיכך אעשה לו עזר כשיהיו מן חומר אחד אז יהיה כל אחד לעזר ולהועיל אל השני ויהיו זה כנגד זו פונים פניהם זה לזה כי זה מורה על האהבה כמ"ש (תהלים טז.ח) שויתי ה' לנגדי תמיד. שאין פירושו של התנגדות של מריבה אלא התנגדות של אהבה כמים הפנים, לאפוקי בזמן שהמריבה מצוייה כל אחד פונה לחבירו עורף ולא פנים, לכך נאמר אעשה לו עזר כנגדו.
וי"א לא טוב, שאין האדם נקרא עושה טוב במצות השם יתברך כשהוא לבדו ואין לו מתנגד המטהו לדרך רע לפיכך אעשה לו עזר כנגדו, כי במה שתהיה אשתו כנגדו להסיתו לדרך רע והוא לא ישמע לה וינצחה אז הוא נקרא עושה טוב כי אדם אין צדיק בארץ כשיעשה טוב מצד ההכרח ולא יוכל לחטוא, כי אם מצד היות לו אפשרות על החטא וינצל.
{כא}ויסגור בשר תחתנה. אמרו במדרש (בר"ר יז.ו) שלא נמצא סמ"ך בתורה עד שנבראה האשה לפי שנברא השטן עמה. ויש ליתן טעם למה דווקא סמ"ך יותר מן ט' או נ' לפי שסמ"ך לשון סמיכה להורות כי מצד האשה צריך האדם לסמיכה כי ה' סומך ידו שלא יפול במצודתה כמ"ש (משלי יט.יד) ומה' אשה משכלת, וסומך ידו גם שלא יפול בידי יצרו הרע כארז"ל (קידושין ל:) אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו. וסמיכה זו רמוזה בפסוק ויסגור בשר תחתנה, שהקב"ה סוגר בעדו שלא יכשל בה, מלשון ויסגור ה' בעדו דהיינו סגירה של הצלה. ומ"ש ויבן ה' את הצלע. הזכיר לשון בנין להורות שאין צריך בזיווג זה כי אם לכדי שיהיה העולם בנוי ולא חרב כמ"ש (שם ל.ג) ואבנה גם אנכי ממנה. שע"י הבנים נקרא האדם בנוי וכן בן נגזר מלשון בנין כמו שפירש"י לקמן ע"פ ויולד בן (שם ה.כח).
בראשית פרק-ג
{א}אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן. יש בענין זה ספק גדול שאם האשה הוסיפה מדעתה ציווי לא תגעו הרי ידעה האמת שלא צוה ה' על הנגיעה ואם כן איך נתפתתה האשה לדברי הבל אלו לומר כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה, לפום ריהטא נראה לפרש שהאשה לא שמעה הציווי מפי הגבורה כי אם מפי בעלה וז"ש (פסוק טז) ויצו ה' אלהים על האדם לאמר. מהו לאמר, אלא שיאמר גם לאשתו שאכילה זו מסוכנת כי מטעם זה נאמר על האדם ולא נאמר אל האדם אלא על, היינו על אודות שלא להביא את עצמו בסכנה. והאדם ראה בשכלו לעשות סייג ולהוסיף על הציווי לאסור לאשתו אף הנגיעה כדי שלא תבא לידי אכילה, וחוה סברה שאמר לה הכל מפי הגבורה על כן בא לה טעות זה כי מצא לו הנחש להטעותה. ובזה אין אנו צריכין לפרש"י שפירש שלכך לא בא הנחש אל אדם הראשון לפי שהנשים דעתן קלות להתפתות כי בלאו הכי אין זה קושיא שהרי הנחש רצה להוכיח מן הנגיעה שאין מיתה באכילה. ועם אדם הראשון לא היה יכול להוכיח כלום כי אדם ידע האמת שלא צוה ה' על הנגיעה והוא הוסיף מדעתו.
ונראה לפרש עוד, שחוה היתה מסופקת אם כוונת הנחש לטובתם כדי שיהיו כאלהים יודעי טוב ורע. או שמא כוונתו כדי שימות אדם וישא הוא את חוה, ואמר לחוה לפי שנשים דעתן קלות להתפתות וידע שוודאי תתן לבעלה תחילה. על כן אמרה חוה בזאת יבחן דעת הנחש והוסיפה ציווי לא תגעו כדי שיהיה כל המשא ומתן ביניהם בנגיעה, כי בנגיעה אין סברא שתקדים את בעלה כמו באכילה וכאשר דחף הנחש את חוה באילן אז אמרה חוה עתה ידעתי כי הדין עם הנחש כי אם היתה כוונתו כדי שימות האדם אם כן למה דחף אותי ומה ירויח במיתתי אלא ודאי שכדבריו כן הוא להיות כאלהים ועל כן נתנה מקום לדבריו. ועיין למעלה פירוש יקר על סיפור הנחש עם חוה בפסוק עץ עושה פרי למינו.
{ו}וכי תאוה הוא לעינים. כי בכל חטא יש ליצר טוב ויכוח עם היצר הרע כי היצר טוב מבטיחו שכר הרוחני לעה"ב והיצר הרע משיב עליו וטוען כי טוב לילך אחר התאות המחושות לעין הרואה, כי תאות העה"ז נראין לעין כל, מלילך אחר חמדות העה"ב אשר עין לא ראתה, לכך נאמר ותרא האשה ראתה דברי הנחש וישרו בעיניה טענותיו כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים שתאות העה"ז נראין עין בעין לאפוקי חמדות העה"ב עין לא ראתה והרוצה לשקר ירחיק עידיו (הרא"ש שבועות ו.יג).
ותתן גם לאישה עמה. מלת עמה. פירשו המפרשים כדי שיהיה עמה תמיד ולא ישא אחרת כשתמות היא. ויכול להיות שנתנה לו בהיותו עמה ממש כי אז לחצה אותו כדרך שנאמר בשמשון (שופטים טז.טז) ותאלצהו. כי בזמן אחר אולי לא היה שומע לה לעבור את פי ה', וע"ז אמר בהתנצלותו האשה אשר נתת עמדי. בשעה שהיתה עמדי ממש נצחה אותי, כי לפי פשוטו אין טעם להתנצלות זה. ומה שטען היא נתנה לי מן העץ אולי כיון לומר דרך התנצלות מאחר שלא נאמר בציווי מפרי עץ הדעת לא תאכל. ונאמר מעץ הדעת לא תאכל הייתי סבור שהכונה שאין אני רשאי לתלוש הפרי מן העץ אבל אם הוא כבר תלוש ועומד, חשבתי שמותר לי לאכלו, ועתה היא נתנה לי מן העץ ולא אני לקחתיו מן העץ.
ויש אומרים, שאמר מאחר שנתת האשה עמדי לבשל ולהכין כל צרכי הבית חשבתי שחזקתה שאינה מאכלת אותי דבר איסור על כן חשבתי שפרי זה מעץ אחר.
{יד} ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה. ע"ד שארז"ל (תענית ח.) לעתיד מתקבצות כל החיות אצל הנחש ואומרות ארי טורף ואוכל כו' אתה מה הנאה יש לך כו', לכך נאמר שיהיה ארור יותר מן כל בהמה וחיה שכולם יש להם צד הנאה ממה שהם טורפים ודורסים והנחש אין לו שום הנאה כי אין יתרון לבעל הלשון על כן לא יהיה לו הנאה בדריסתו כאמור. ואם נפשך לומר מ"ם של מכל אינה מ"ם היתרון, אלא כך תפרשהו, שתהיה ארור מפי כולם, כי כל החיות יתקבצו אליך ויקללוך ויבזוך ועל פניך יענו רשעתך לאמר מה הנאה יש לך.
{טז}הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב. רוב המפרשים אמרו שהיצר הרע מושך כחו מן הנחש הקדמוני, והיצר הרע דומה בתחילה לחוט של עכביש ואחר כך לעבותות העגלה לכך נאמר הוא ישופך ראש כי אם יהיה זריז ויצא וילחם ביצרו הרע בראש ר"ל בהתחלה תכף בבואו אליו, אז הוא ישופך, כי בנקל ינצחו האדם וינתקו מעליו כאשר ינתק פתיל חוט של עכביש. אמנם אם בראש דבריו יתן מקום ליצרו וילך אחרי עצתו יום אחר יום עד שנעשה חזק כעבותות העגלה אז קשה לנצחו ואדרבא הוא ינצחך לכך נאמר אל הנחש ואתה תשופנו עקב כי העקב היינו הסוף, ורצה בזה שאם בסוף רצה להלחם בך אז אתה תשופנו ותנצחו כי יהיה קשה על האדם לנתק עבותות העגלה מעליו כי כבר קשור בו היצה"ר בעבותות אהבה בתענוגים וקשה לפרוש הנבעל לערל וטמא זה. וזה גם כן משל על התשובה שאדם עושה בבחרותו דהיינו בראש ימי חלדו בנקל לו לעזוב דרכו. אמנם בעקב בסוף שכבר הורגל במעשיו גם כי יזקין לא יסור ממנו ואז אתה תשופנו. ויאמר זה גם על העבירות החמורות ע"ג גילוי עריות ושפיכות דמים ודוגמתם לא יוכל יצרך להעבירך עליהם כל כך בנקל מי פתי יסור הנה ומי ישמע לו לדבר הזה לעבור עבירות ראשיות אלו, אבל בעקב דהיינו המצות קלות שאדם דש בעקביו אתה תשופנו כי יהיה נקל לך להעבירו עליהם כי היצה"ר זה דרכו שמתחיל בעקב ועולה ומבצבץ עד הראש כמו הארס של הנחש המתחיל בעקב והולך ומבצבץ עד הראש, כך היצה"ר מתחיל להעביר את האדם על המצות קלות שבני אדם דשים בעקביהם ואחר זה עבירה גוררת עבירה ויעלה מן הקלות אל החמורות עד כי עוונותיו יעברו למעלה ראש כמו שאמר (תהלים לח.ה) כי עונותי עברו ראשי. והוא משל על העבירות שהם ראש לכל העבירות לכך נאמר (איכה א.ט) טומאתה בשוליה לא זכרה אחריתה. כי המשכיל יתן אל לבו כשיבוא היצה"ר לטמא אותו בשוליו דהיינו במקום תחתית כמו העקב כן יעלה משם ויבצבץ ויהיה אחריתו מרה כי יעלהו מן הקלות אל החמורות ולא יבינו בו רשעים והמשכילים יבינו.
{יט}בזעת אפך תאכל לחם. יש סמך מכאן לדברי הרופאים האומרים שקודם כל אכילה צריך האדם לעסוק באיזו מלאכה המחממת את בעליה כי זה עוזר אל העיכול, וכמ"ש (תהלים קכח.ב) יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. זש"ה בעצבון תאכלנה כל ימי חייך. כי עצבון הוא לשון מלאכה כמו שאמר באיוב (י.ח) ידיך עצבוני ויעשוני. ובאמרו כל ימי חייך הורה שיאכל כדי חייו לבד ולא ידרוש אחר המותרות כי מה יתרון לו שיעמול לרוח.
{כ}כי היא היתה אם כל חי. למה קרא לה שם עכשיו אחר החטא ועוד חיה היה לו לקרותה. ונראה כי קודם החטא נקראת חיה על שם אם כל חי ואחר החטא שגרמה מיתה לדורות הוחלף שמה מן חיה לחוה כי חוה נגזר מן לשון חויא דהיינו נחש, ובא הכתוב לתרץ למה לא קראה נחש בפירוש אלא לפי שקודם זה היתה אם כל חי. ונקראה חיה, על כן בהחליפו שמה לא הוצרך להחליף כי אם יו"ד בוי"ו כדי שישאר רושם שם ראשון במקומו.
{כג}לעבוד את האדמה אשר לוקח משם. לא לחנם הזכיר אשר לוקח משם, גם מצאתי (במדרש שוח"ט תהלים צב.) שכתב שאדם הראשון נתיישב בהר המוריה, ומהיכן למדו לומר כן, גם נמצא לרז"ל (חולין ס.) שאדם הראשון הקריב פר מקרין מפריס מאין יצא להם סמך מן התורה על זה. ונראה שמקום לכל אלו הדברים מן פסוק אשר לוקח משם. דהיינו ממקום שנאמר בו מזבח אדמה תעשה לי. (שמות כ.כא) כאמרו רז"ל בר"ר (יד.ח) הקב"ה בראו ממקום כפרתו והלואי תהא לו לכפרה, והוא הר המוריה אשר שלחו שם ה' לעבוד את האדמה ולבנות ממנה מזבח אדמה ויקריב עליו קרבן לכפר עליו, ויען כי לוקח מאותה אדמה והוא שער שעבר בו כי האדמה נתנה בו חומר עב וגס אשר בסבתו נפל אל החטא כמבואר למעלה בפסוק עץ עושה פרי (א.יא) ע"ש. על כן במקום שגרם החטא שם תהיה כפרתו כי המקום ההוא דהיינו אותה אדמה גרמה לו לחטוא על כן האדמה ההיא חייבת לעזור לו אל הכפרה ע"י שיעבוד אותה לעשות ממנה מזבח להקריב עליו פר מקרין מפרים. וזה טעם נכון על מצות מזבח אדמה תעשה לי כי בדבר שגרם החטא בו יתקן אשר קלקל בו. וגם לדברי האומר צבר עפרו מכל האדמה כך פירושו. לפי שמקום שנאמר בו מזבח אדמה תעשה לי שם אבן שתיה ומשם הושתת כל העולם והעפר אשר לוקח ממרכז העולם דומה כאילו צבר עפרו מכל העולם. ובזה מיושב גם מה שנאמר (בראשית כח.יג) הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה. פירש רש"י קפל כל הארץ תחתיו לאו דווקא קפל אלא לפי ששכב על מקום טבור הארץ ומרכזו על כן דומה כאילו שכב על כל הארץ.
בראשית פרק-ד
{ג}ויהי מקץ ימים ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה'. לא פורש במקרא מהו מקץ ימים ואימתי התחילו אותן הימים אשר עליהם בא הקץ. ונראה לומר על צד הרמז כי קין והבל היו חלוקים בשלימות האדם מה הוא. אם העולם הזה והצלחותיו סוף שלימות האדם ואין שלימות אחריו, או אם יש עוד עולם אחר נצחי וכפי הנראה שקין היה אוהב אדמה סבר שאין חשבון בשאול והעולם הזה אינו משאיר אחריו מאומה על כן בחר לו לחלקו כל חמדות העולם הזה והצלחותיו בחשבו כי יתרון ארץ בכל היא. והבל סבר כי יש עוד עולם אחר נצחי אשר בו ישיג האדם התכלית האחרון על כן בחר לו להיות רועה צאן הגורם ההתבודדות כדרך שעשו הרבה נביאים כמשה ודוד וזולתם וכדי להקריב מהם קרבן לה'. ואולי עשו חלוקות ביניהם כדאיתא במדרש (שמ"ר לא.יח) בעשו ויעקב שעשו חלוקה ביניהם כי עשו לקח לחלקו כל חמודות העולם הזה כמו שאמר יעבר נא אדוני לפני עבדו ר"ל יקח חלקו קודם ויעקב בחר לחלקו העולם הנצחי וידו אוחזת בעקב עשו היינו בסוף ממשלתו של עשו כך קין והבל עשו חלוקה זו ביניהם. וזה כוונת המדרש (בר"ר כב.טז) האומר שקין לקח לחלקו קרקעות והבל לקח מטלטלין כו', הורו בזה מה שהיה בלבם בחלוקת שכר העה"ז והעולם הבא כי כל חמדות העוה"ז אין האדם יכול לטלטלן וליקח מהם מאומה להוליכם לעבר עולם הירידה אלא הם כקרקע העומדת במקומה דומה למי שהולך ליריד וקונה שם במעותיו קרקעות ובתים שאינו יכול להוליכם עמו לביתו. ואין לו מהם כי אם מה שהוא אוכל מפריה בעודו בארץ נכריה ובלכתו לביתו ישוב ריקם ומאומה לא ישא בעמלו אשר בנה ואשר נטע ויעזוב לאחרים חיל וחומה אשר יסד. כך העושה העה"ז עיקר אין לו ממנו כי אם מלא כף נחת המושג ממלא חפנים עמל ורעות רוח ואינו משתמש בהם כי אם משך זמן גרותו בעה"ז זה שבתו בבית מעט כגר וכאורח נטה ללון ומאומה לא יוליך עמו אל העולם הנצחי כי שם ביתו וזהו דעת קין וחביריו אוהבי קניני הזמן. והבל הוא המהביל כל קניני הזמן כי מוסר הבלים המה, בחר לו במטלטלין וזהו קיום מצות הש"י שהאדם יכול לטלטל עמו מן המקום אשר הוא עומד בו כאורח וכגר אל המקום אשר הוא שם תושב ואזרח כי בית יעשה לו שם.
וכבר נודע שכל אוהבי קנין הממון, לעולם אין עושים שום מצוה וצדקה מן ממונם כל ימי חייהם במזימות זו אשר חשבו הן עוד היום גדול כאן לאכול לשבעה להשתמש בממונם וכל זמן שהם רואים את עצמם חזקים אף בריאים וככוחם אז כן עתה אין נותנים כלום מהונם ורכושם לצורך עבודת ה' בחשבם מי יאכל ומי יחוש חוץ ממני, אך מקץ ימי חלדם בראותם את עצמם קרובים לשערי מות וכי לא במותו יקח הכל אז יעבר עליו רוח קנאה לקנא בחבריו עושי דבר ה' ויעשה גם הוא מעט מזער ויסכים להביא מנחה לה', הן דרך קרבן, הן ליתן לעניים, או בדרך אחר וזהו המלוה לעני בשעת דוחקו, ר"ל דוחקו של המלוה שהשעה דוחקתו לעשות כמו שיתבאר לקמן פר' וילך (לא.יז) בע"ה ואף גם זאת בהיותו קרוב לשערי מות אינו נותן לשם מצוה כי אם החלק הפחות שבממונו זעיר שם ובורר לו הפסולת ושולחו מנחה לה' וכל מלאכה נמבזה ונמס זה חלק גבוה, וכל כתף נתח טוב הוא חלקו כי מאנו ידיו לעשות לנגוע בחלק המובחר ורעה עינו בשלו ליתן מנה הגונה מנחה לה'. לכן נאמר בקין שהיה מן כתות אלו ויהי מקץ ימים דהיינו קץ ימי חלדו או בסופם ממש או זכירת סופם הוא שגרם לו התעוררות זה המעט, שהרגיש בעצמו שיהיה קץ לכל עמלו בעה"ז ואילו לא הרגיש בעצמו שיבא קץ כל בשר ולא הרבה יזכור ימי חייו אז לעולם לא היה מביא שום מנחה לה' ואף גם זאת שזכירת קץ הימים לא הועילה כי אם להפריש מן הפחות והגרוע דהיינו זרע פשתן. וזהו כוונת מדרש הנעלם האומר שקין היה מסטרא בישא לכך נאמר מקץ ימים ולא מקץ ימין. ואני שמעתי ולא אבין כוונת מדרש זה מה בין ימים לימין, ודאי כוונתו לומר שקין לא הקריב בעבור התכלית האמתי הגנוז לצדיקים לקץ הימין לעה"ב כמו שנאמר (דניאל יב.יג) ותעמוד לגורלך לקץ הימין שהרי קין היה כופר בתחיית המתים. אלא מקץ ימים הביא בחשבו כי על כל פנים יהיה קץ לכל עמלו ומאומה לא יוליך עמו זה החלו לעשות כאמור. וזה כוונת המדרש (בר"ר כב,ה) האומר משל של קין לעבד שאכל את הבכורות ושגר למלך הסייפות, ר"ל שבבחרותו דהיינו הימים הראשונים אשר להם משפט הבכורה והראשי אז הוא אוכל ממונו ככל אשר ימצא בכחו לאכול ושגר למלך מלכו של עולם ב"ה הסייפות היינו סוף ימי חלדו כי אותן הימים אשר יאמר אין לי בהם חפץ וחשק ותאוה גופניות אותם שגר למלך לעשות בהם עבודת ה' נכריה בעיניו וסייפות היינו מקץ ימים שהזכיר.
וראיתי בספר צרור המור, וכן פי' הרא"ם כי קרבן סוף תיבות פשתן כשתכתוב קו"ף רי"ש בי"ת נו"ן. וע"פ דבריהם אלו יפורש מדרש זה האומר משל לעבד שאכל את הבכורות ושגר למלך הסייפות, כי הבכורות היינו הראשי תיבות ממלת קרבן דהיינו הדבר הראוי לקרבן והוא החלק המובחר והסייפות היינו הסוף תיבות דהיינו פשתן. והבל הביא מבכורות צאנו ומחלביהן, לא מצד זכירת הקץ וסוף ימי חלדו אלא לשם התכלית האמתי להביא טרף לביתו הנצחי לקץ הימין כדרך ההולך למרחקים שאינו מקפיד על אכילתו כל זמן היותו אורח ושולח החלק המובחר לביתו הנצחי, לכך וישע ה' אל הבל ואל מנחתו ר"ל אל הבל כי כוונתו היתה רצויה אליו ית' ואל מנחתו כי גם המעשה רצוי. ודבר זה מפורש בתחלת הקרבנות שנאמר (ויקרא א.ב) אדם כי יקריב מכם קרבן לה'. כשירצה להקריב קרבן שיהיה מקובל לה' אז יעשה כמו שעשה הבל שהביא מבכורות צאנו ומחלביהן כן יביא גם הוא מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן וגו' דהיינו בכורות צאנו. ומה שאמר תקריבו את קרבנכם היינו מחלביהן ר"ל החלק המובחר שאתה בוחר לך לצורך מאכלך כי בלי ספק שתבחר לעצמך כל ירק טוב כתף ונתח, זהו נקרא קרבנכם שאתה מקריב אליך וחפץ בו ואותו חלק המובחר תקריב לגבוה.
ומ"ש והבל הביא גם הוא. מהו גם, וראיתי בספר צרור המור שמאשים קצת את הבל שלא נתעורר מעצמו על הקרבן כי לא הביאו עד אחר שראה את קין הולך ומקריב וע"כ נאמר והבל הביא גם הוא במלת גם רמז שאיחר קרבנו והביא מצד הקנאה באחיו. ויכול להיות שעל העושה מצד הקנאה אמר שלמה (קהלת ד.ד) וראיתי אני את כל עמל ואת כל כשרון המעשה כי הוא קנאת איש מרעהו גם זה הבל ר"ל זהו הגם שהבל נכשל בו כמו שנאמר והבל הביא גם הוא. ונ"ל להביא כדמות ראיה לדבריו שנאמר ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו. הזכיר שדה לפי שהיה ויכוח ביניהם בענין הקרבנות וכל אחד מטיל דופי בקרבנו של חבירו כמנהג שני אנשים אשר להם הריב כי הבל מאשים את קין על אשר הביא מן הגרוע זרע פשתן. וקין מאשים את הבל על אשר לא נתעורר אל המעשה מעצמו כ"א עד אחר שראה את קרבנו של קין עבר עליו רוח קנאה ורצה להשוות אליו גם הוא, ואמר לו יען כי אין אתה מתעורר אל מעשה הטוב מעצמך כ"א עד שאתה רואה אחרים עושים א"כ תינח בזמן שאתה יושב בתוך עמך אבל בהיותך בשדה במקום שאין איש מצוי שמה א"כ שם ודאי לעולם לא תעשה שום דבר טוב וא"כ אין אתה ראוי להיות בעולם כי אין חפץ ה' בכסילים והבלים רבים העושים מצד הקנאה ולא לשם שמים, ובזה נצחו קין להבל לכך נאמר ויהי בהיותם בשדה. כשהשיב לו תשובה נצחת מצד השדה אז ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו, כי השדה מקום החטא ושם תהא קבורתו.
וז"ש שקרבנו של אדה"ר היה לו קרן אחת במצחו,(חולין ס.) רצו בזה לפי שהיה אדה"ר יחיד בעולם דהיינו קרן א' א"כ ודאי לא ראה המעשה משום אדם אלא מעצמו נתעורר אל המעשה על כן נתקבל קרבנו. לכך נאמר אדם כי יקריב קרבן לה'. כשיהיה כאדה"ר שנתעורר אל הקרבן מעצמו וזהו שאמר כי יקריב מכם ר"ל מכם ובכם יבוא לו ההתעוררות זהו קרבן לה' ולא קנאת איש מרעהו. ויתבאר זה עוד לקמן פרשת ויקרא (א.ב) בע"ה.
{ז}לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו. מכאן יש סמך לדברי רז"ל (ערובין יט.) שאמרו שהרשעים אפילו אפתחו של גיהנם אינן חוזרים בתשובה. כי פתחו של גיהנם נקרא פתח חטאת כי הוא פתח ומקור נפתח לחטאת ולנדה ואפילו בזמן שירבץ האדם לפתח חטאת דהיינו פתחא של גיהנם מ"מ אליך תשוקתו של היצה"ר ולא תפסק תשוקתו.
דבר אחר לפי שאמרו רז"ל (ברכות ה.) לעולם ירגיז אדם יצ"ט על יצה"ר כו', אי אזיל מוטב אי לא יזכור לו יום המיתה ואז ודאי אזיל. ז"ש אם תטיב לגרש את היצה"ר שאז ישא ה' את פניך ויקבלך בתשובה. ואם לא תטיב שלא אזיל היצה"ר עוד טומאתו בו אז לפתח חטאת רובץ ר"ל תזכיר לו יום המיתה כאילו פתח קברך פתוח לפניו ואז ירבץ תחת משאו החטאת דהיינו היצה"ר המחטיאך ואע"פ שאליך תשוקתו מ"מ אתה תמשול בו.
דבר אחר, לפי שמצינו לרז"ל (ברכות סא.) שהמשילו את היצה"ר לזבוב ואסמכוה אקרא (קהלת י.א) זבובי מות יבאיש וגו'. וטעמו של דבר כי כל זבוב כח פיו שלו חלוש ואין בו כח לעשות נקב בבשר שלם, אך במקום שהזבוב מוצא פתח פתוח בבשר החי שם ירבץ ויש כחו בפיו להרחיב הפרצה. כך היצה"ר כחו חלוש לעשות פרצה בבשר חי רב פעלים כי הצדיק בכל דרכיו אשר לא פתח ליצרו פתח כלל א"א לו לפרוץ גדרו ולכנוס בו להחטיאו. אמנם בזמן שהוא מוצא אנשים בני גילו הפורצים אפילו פרצה קטנה ופותחין לו פתח לחטאת ולנדה אז יש בידו להרחיב הפרצה ולהוסיף פשע על חטאתו כאמרו רז"ל (שבת קד.) הבא לטמא פותחין לו ויש גורסין פתחים לו ר"ל פותח פתח אל היצה"ר שימצא מקום ליכנס דרך אותה פרצה ולהרחיבה עד עלות מכתו לאין מרפא. המשל בזה המוצא פתח סגור מכל וכל קשה לו לפותחה והמוצא הפתח קצת פתוחה נקל לו להרחיב הפתיחה עד אשר יעשה כמו שער בנפשו שהכל נכנסין בו בנקל וזה משל צודק על היצה"ר.
ובדרך זה מצינו בילקוט, סוף פרשת בשלח (יז.ז) שמדמה את עמלק לזבוב מה זבוב להוט אחר המכה כך עמלק היה להוט אחר דמן של ישראל כו' ולמה המשילוהו לזבוב דוקא. אלא לפי שגם הוא לא היה יכול להזדווג לישראל כל זמן שהיו שלמים עם ה' זולת ברפידים שרפו ידיהם מן התורה אז פתחו לו פתח ויבא עמלק וטמאם במשכב זכר לדעת רבותינו ז"ל. (תנחומא תצא ט.) זהו שמסיק שם במדרש משל לאדם שהקיף את הכרם ואמר כל מי שיפרץ הגדר ינשכנו הכלב כו' נקט דווקא פורץ גדר לפי שזהו ענין פתיחת הפתח שהזכרנו כי ע"י הפתיחה רבים בוקעין בו כך על ידי שפתח פתח ליצרו יכנסו בו מקטריגים רבים המונעים ממנו דרך הישר כמו שיתבאר עוד לקמן פרשת בשלח. (יז.ח) ובמסכת יומא (לט:) אמרו רז"ל אדם מטמא עצמו מעט מטמאין אותו הרבה כו'. וזה מבואר עפ"י דרכינו. וזה שאמר לפתח חטאת רובץ. כי היצר הרע שנקרא חטאת במקום שהוא מוצא פתח פתוח לחטאת שם ירבץ ויכנס דרך אותו פתח. ואל תאמר שאין חשקו כי אם אל פתח לבדו אלא אליך תשוקתו שכל תשוקתו לילך מכאן ולהלן אליך ממש להדיחך מעל ה', אמנם כל זמן היותו בפתח עינים דהיינו בתחילת בואו אליך אתה תמשל בו על דרך שפירשתי למעלה בפסוק הוא ישופך ראש. אבל אם כבר עבר מן הפתח רצה לומר הפרצה הקטנה ועבר כבר אליך ממש להדיח כל עצמותך מעל ה' ואז יהיה קשה עליך למשול בו לפיכך החכם עיניו בראשו שלא ליתן לו מקום ליכנס כלל וכלל וזה פירוש יקר.
{ח}ויאמר קין אל הבל אחיו. לא נתפרש במקרא מה אמר לו. ונ"ל אמירה זה מלשון יתאמרו כל פועלי און (תהלים צד.ד) שהוא לשון התפארות וכן את ה' האמרת (דברים כז.יז) ור"ל כי קין התפאר עליו לאמר לי תבל ומלואה וארעא די את קאים עלה דידי הוא מיד ויקם עליו על עסקי שדה ויהרגהו. ולמעלה פירשתי על עסקי שדה היינו שאמר לו בהיותך בשדה מקום שאין אנשים מצויין שמה אז לעולם לא תתעורר מעצמך אל איזו מעשה כי קרבן זה שהקרבת ממני ראית וכן עשית, ולפי זה יהיה ביאור פסוק זה ויאמר קין. שהתפאר קין לאמר אני טוב ממך כי אני הקרבתי ראשונה וממנה נמשכה ההקרבה אליך וז"ש אל הבל אחיו כי אמר אני הייתי סבה אליך כי אם לא ראית שהקרבתי לא היית מקריב כלום.
{ט}ויאמר ה' אל קין אי הבל אחיך. פליאה גדולה על קין איך אמר לא ידעתי. אם טעה בזה לומר לא יראה יה ולא יבין במעשה התחתונים אם כן למה הקריב מנחה לה'. ונראה לומר כי ודאי הבין קין ששאלו הקב"ה על הריגת אחיו והשיב לא ידעתי השומר אחי אנכי. ר"ל לא ידעתי שיש עון בדבר ההריגה והשומר אחי אינו לשון תמיהה אלא מוסב על לא ידעתי, כי אמר לא ידעתי אם אני מחויב לשמור את ראש אחי שלא יהרג על ידי, ושמירה זו מלשון אך את נפשו שמור (איוב ב.ו) כך טען קין כי לא ידע אם הוא מחויב לשמור את ראש אחיו או לא. ואמר לו הקב"ה איך לא ידעת והרי מצוה זו מן המושכלות וזה שאמר קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה שהשכל מחייב לקיים מצוה זו אף אם לא נצטוית עליה, כי בבטלה איש את רעהו חיים בלעו. והאדמה תשאה שממה מאין יושב, (ישעיה ו.יא) וא"כ האדמה תובעת עלבון הנהרג כי קיום האדמה תלוי בזה כ"א יהיה היתר רצועה להרוג איש את אחיו א"כ א"א לאדמה שתתקיים, כי יהיה מציאותה לבטלה ותהיה חריבה מאין יושב על כן לא תוסיף האדמה תת כחה לך. וטעם לדבר כי כשם שהאדמה נוגעת בדבר ומבקשת דין על ההריגה כך מחוייבת האדמה עצמה לעשות דין ברוצחים ע"ד שנאמר (במדבר לה.לג) כי הדם הוא יחניף את הארץ ולארץ לא יכופר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שופכו. ויש להתבונן באיזו ענין הדם מחניף לארץ.
והקרוב אלי לומר בזה, כי הארץ דומה תמיד כאילו פערה פיה לבלוע את הכל כמו שאמר (משלי טו.טז) שלש הנה לא תשבענה שאול ועוצר רחם וגו'. וכמו שאמר (ישעיה ה.ד) לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק וגו' ומכל זה ראיה שפי הארץ פתוח תמיד לבלוע והנותן דבר לתוך פיה דומה כאילו מחניף לה, וזה יאמר על הרוצחים שופכי דם נקי כי בדם זה יחניפו לארץ ליתן לה דבר בפיה לבלוע. ולעומת זה גם הארץ מחנפת להם ליתן להבלתי ראויים כל צרכם אשר מן האדמה מוצאם, דהיינו שני דברים, א' כל מאכל אשר יאכל ושאר צרכי האדם אשר מן הארץ מוצאם. ב' הדירה והמנוחה שיש לדרים עליה. לפיכך לדורות לא יכופר לארץ כי אם בדם שופכו שלא יאמרו שניהם מחניפים זה לזה כי הרשעים נותנים דבר בפיה לבלוע, והארץ מחנפת להם ליתן להם די צרכם, וצריכה האדמה כפרה על זה המעט תועלת אשר קבל הרוצח מן הארץ קודם שיהרג כי לא בדין נתנה לו כחה. אבל כאן מפני יישוב העולם לא נהרג קין וא"כ במה תצא האדמה מן החשד שלא יאמרו ששניהם מחניפין זה לזה ולמה אינה צריכה לכפרה, אלא לפי שקיימה רצון בוראה שאמר לא תוסיף תת כחה לך נע ונד תהיה בארץ. כי מאז שעשית המעשה הזה האדמה באה בהרשאה ותובעת ממך דמי אחיך וקול דמיו צועקים אלי מן האדמה והיא גם היא תעשה דין בך שלא תקבל עוד ממנה שני התועלות אשר יש לכל הדרים עליה, הן כל הצרכים, שע"ז אמר לא תוסיף תת כחה לך. הן הדירה והמנוחה, שעל זה אמר נע ונד תהיה בארץ. ושום מקום לא ירצה לקבלך. ובזה תצא האדמה מן חשד החנופה כי לא תחניף לך ועל כן אינה צריכה ג"כ לכפרה, אבל לחזור ולהורגך עכשיו א"א מפני יישוב העולם כי לא היה לאדם בן אחר בפעם ההוא.
{טו}וישם ה' לקין אות לבלתי הכות אותו כל מוצאו. נחלקו רז"ל במהות אות זה מה היה. במדרש (בר"ר כב.כז) אמרו הזריח עליו גלגל החמה כו'. וקשה איך יתחייב מזריחת החמה לבלתי הכות אותו כל מוצאו וכפי שורת הדין רשעים בחושך ידמו ואיך יזריח החמה עליו. ונראה פירוש הדברים לפי שנאמר (שמות כב.א) אם במחתרת ימצא הגנב והכה ומת אין לו דמים אם זרחה השמש עליו דמים לו. כך קין היה גנב כי היה גונב דעת עליונה כמו שפירש רש"י בפרשה זו. (ד.ט) והיה הולך כבמחתרת כי הסתיר ה' פניו ממנו וגורש מן הארץ הקדושה ארץ אשר עיני ה' דורש אותה תמיד וגרשו לחוצה לארץ שהדר בה דומה כאילו אין לו אלוה מצד הסתרת פניו ית' כמ"ש ומפניך אסתר. ואז היה דומה לנמצא במחתרת כי היה בורח ממקום למקום וכל בורח מחביא את עצמו בסתר וא"כ פשיטא שכל מוצאו יהרגהו כי אין לו דמים מאחר שבמחתרת מצאו. על כן הזריח ה' עליו החמה בכל המקומות אשר הלך להורות שאין לו דין הנמצא במחתרת כי אם דין מי שזרחה השמש עליו שדמים לו וכל ההורגו נהרג עליו וזה מופת חותך לבלתי הכות אותו כל מוצאו. ותדע ותשכיל בלשון כל מוצאי למה תלה הדבר במוצאו פשיטא שלא יהרגו מי שלא ימצאהו והל"ל כל בריה יהרגוני אלא שהורה לומר שהיה ירא פן יהיה בדין הנמצא במחתרת כי בו שייך לשון מציאה כמו שנאמר אם במחתרת ימצא הגנב. ועל ידי זריחת השמש לא יכהו כל מוצאו במחתרת זו אשר נסתר בו מצד הבריחה ממקום למקום וזה פירוש יקר.
{טז}וישב בארץ נוד קדמת עדן. מצינו שכל ההורג נפש גולה למזרח שכן אדה"ר שגרם מיתה לכל תולדותיו כתיב בו (ג.כד) וישכן מקדם לגן עדן. וכן בכל ערי מקלט כתיב (דברים ד.מא) בעבר הירדן מזרחה שמש. לפי שכל הורג נפש מקרב הערב שמשו של הנהרג כמו שנאמר (קהלת יב.ב) עד אשר לא תחשך השמש וגו' לפיכך יגלה לקצה אחרון שכנגדו כדרך שאמרו בהורדוס (ב"ב ד.) הוא כיבה נרו של עולם ילך ויעסוק באורו של עולם. והוא דרך כל בעלי תשובה להטות לקצה אחרון בדבר שחטא בו ולעשות איזה מצוה הפכית אל העבירה שעשה. וזה דרך נכון לכל בעל תשובה והמשכילים יבינו מגלות זה לתקן כל עבירה באיזו מצוה הפכית לעבירה כי בזה יתוקן עוותו.
{יז}ויהי בונה עיר. ויבן לא נאמר אלא ויהי בונה לשון הווה, להורות שהיה בונה והולך כל ימיו ולא נגמר בנינו לעולם, כי זה דרכם כסל למו שכל האוהב קניני האדמה כקין וחבריו לעולם הוא בונה והולך ולא יוכל לגמור בנינו כל ימיו לעולם כי לעולם אין בידו מחסורו אשר יחסר לו. יש בידו מנה מתאוה עד מאתים כידוע מטבע כל אוהבי הממון וא"כ לעולם הוא בונה והולך וכל ימיו אין לו מנוחה רק נע ונד בארץ כמו קין שהיה נע ונד בארץ כך כל אוהב ממון, נע ונד, זה שבתו הבית מעט רוב ימיו הוא רודף אחר העושר כאשר ירדוף הקורא בהרים וכן ירוץ ורגליו כאילות במדבר בהר ובשפילה עובר ארחות ימים כל ימי חייו אלו הלילות גם בלילה לא שכב לבו, כי ילך בכל מקומות הסכנה להשיג את שאהבה נפשו יבקשו ולא ימצאו ולעולם לא יבא עד תכליתו רק כל ימיו הוא בונה והולך, ערי מסכנות המסכנים נפשו וגופו ועוזב לאחרים חיל וחומה אשר בנה ואשר נטע. וסימן לדבר, שבאלפ"א בית"א אותיות עני סמוכות ושניות לאותיות כסף, להורות שכל אוהב כסף הוא עני בדעתו לעולם. ומה שנאמר (תהלים קמז.ב) בונה ירושלים ה' לשון הוה נראה לפרש ע"ד שמסיק בגמ' (ב"ב עה.) חזא מלאכי השרת דקא מנסרי אבנים טובות ומרגליות כו' אמר להו הני למאן אמרי ליה עתיד הקב"ה להעמידן בשערי ירושלים כו' אם כן בכל זמן בונה ירושלים ה' וק"ל. כך לשון בונה הנאמר בקין רמז שהיה בונה והולך לעולם כמ"ש (קהלת ו.ב) איש אשר יתן לו האלהים עושר ונכסים וגו' ולא ישליטנו אלהים לאכול ממנו. והנה יתן להבא משמע והיה צ"ל איש אשר נתן לו האלהים עושר. אלא כך פירושו כל מי שאינו מסתפק במה שחנן אותו אלהים ותמיד הוא מבקש אשר יתן לו ה' עוד עושר ונכסים נוסף על מה שבידו כבר זהו ודאי נבל, כילי וקמצן, ואינו שליט בשלו לאכול ממנו ק"ו לזולתו.
{יט}ויקח לו למך שתי נשים וגו'. כל הסיפור הלזה מענין שתי נשיו עדה וצלה יש בו צורך גדול בתורה לידע ולהודיע שכאשר יהיה הזיווג כהוגן לקיום המין לבד אז יולדו להם בנים הגונים שומרי משמרת ה'. וכאשר לא יהיה לקיום המין כי אם לשם יופי למלאות רסן תאותו אז בנים זרים יולדו להם זרע מרעים בנים משחיתים. כמו שמצינו בשתי נשים אלו עדה וצלה כי אותה של פריה ורביה נקראת עדה כפירוש רש"י גם יתכן לפרשו לשון הריון שתרגומו ועדיאת. (בראשית ד.א) ואותה שלקח לשם תשמיש לבד נקראת צלה כפירוש רש"י ואולי לפחות היו צנועים בתשמיש ועושים צל תמיד. אם כן הדין נותן שמן עדה יולדו בנים הגונים זהו שאמר ותלד עדה את יבל הוא היה אבי כל יושב אהל ומקנה כי זה היה אומנותו של הבל הצדיק ואחריו כל ישרי לב כמשה ודוד וכמה נביאים וצדיקים עד אשר מתוך אומנות זה זכו לדיבוק השכינה. ושם אחיו יובל הוא היה אבי כל תופש כנור ועוגב. שנבראו להלל בהם לבורא עולם ית' כמ"ש (תהלים קנ.ג) הללוהו בנבל וכנור וגו'. וגם על ידיהם שורה רה"ק כמ"ש (מלכים ב' ג.טו) והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'. וצלה שלקח לשם תשמיש והשקה לה כוס של עקרים ולא הועילה כלום מ"מ לסוף בנים זרים יולדו לו שנאמר וצלה ילדה גם היא את תובל קין שהחזיר מעשה קין למקומו וברא כלי משחית לחבל ולרצוח כמ"ש לוטש כל חרש נחשת וברזל המקצר ימיו של אדם, ואולי הוא מדה כנגד מדה כי רוב בעילות מקצרין ימי האדם ע"כ נעשו תולדותיהן כיוצא בהם לעסוק בדברים המקצרים הימים ויצא אומנותו אל הפועל שנאמר כי איש הרגתי לפצעי וגו'. וזה רמז נכון בתורה ללמוד ממנו ענין הזיווג ע"פ התורה.
בראשית פרק-ה
{א}זה ספר תולדות אדם. הרמב"ן פי' שחוזר לכל התורה, כי כולה ספר תולדות אדם. ורבינו בחיי פי' שהספר, דהיינו החכמה, עיקר תולדות האדם. ולי נראה שספר זה קאי על מה שנאמר ביום ברוא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו. כי ביום שנברא אדה"ר היה שלם ביצירה בכל המעלות האנושיות והיה משולל מכל מום וחסרון. כאומן הכותב על ספר כל הדברים שהוא צריך למלאכתו כך כתב הקב"ה על ספר כל המעלות שהיו באדם עד אשר מצדם היה בדמות אלהים, כדי ללמוד לדורות איך בחטאם גמלו רעה לנפשם שהיו כל הדורות הלוך וחסור מן אותן השלמיות כמ"ש (תהלים קלט.טז) גלמי ראו עיניך ועל ספרך כולם יכתבו ימים יוצרו ולא אחד בהם ופסוק זה דרשו רז"ל (סנהדרין לח:) על יצירתו של אדה"ר, ולפי דרכם אומר אני שכך פירושו גלמי ראו עיניך שהיה נראה טוב בעיני הקב"ה ועל ספרך כולם יכתבו זה ספר תולדות אדם אשר עליו כתובים כל המעלות האנושיות אשר כללם הכתוב באמרו בדמות אלהים ברא אותו. אמנם ימים יוצרו ולא אחד בהם שיבואו הימים אשר לא יהיה בנולדים אפילו אחד מכל המעלות ההם כי ילכו הלוך וחסור מן אותו שלימות לפיכך מה יקרו רעיך אל אותן שהם ריעים למקום ב"ה והמה בדמות אלהים, יקרים המה בעיני כי אינן בנמצא.
דבר אחר, שיאמר כל זה על הבחירה האנושית כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים וכלם מעשה האדם שנקראו תולדות וקורות, דומה כאילו הקב"ה מולידן כי הכל מאתו ית', החכמה והעושר והגבורה ואורך ימים, אמנם זה ספר, דהיינו המעשים טובים אשר מקורם מתוך הספר הם תולדות אדם. מתייחסים אחר האדם ואין להקדוש ברוך הוא חלק בהם כי מסר הקב"ה כל מעשה האדם בידו, ולא ה' פעל כל זאת ונעשה האדם בעל בחירה ביום ברא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו. מה הקב"ה שליט על כל מעשיו כך האדם שליט בכל מעשיו ומזה הצד הוא בדמות אלהים. וזה שאמר גלמי ראו עיניך ועל ספרך כלם יכתבו כארז"ל במסכת (נדה טז:) שמביאין הטפה לפני הקב"ה ואומרים אם זה הנולד חכם יהיה או טפש חלש או גבור עשיר או עני ואילו צדיק ורשע לא קאמר לפי שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים זה שאמר גלמי ראו עיניך, שקודם יצירתו ראה הקב"ה מה תהא בגלמי כשמעמידים הטפה לפניו ועל ספרך כלם יכתבו, שכותבין על ספר כל עניניו אם יהיה גבור או חלש וכו' ואפילו ימים יוצרו. קוצבים לו כמה יחיה אמנם לא אחד בהם, כי חסר בספר זה אחד מן השלמות דאילו צדיק ורשע לא קאמר על כן לא נכתב על ספר שכותבין עליו מה יהיה משפט הילד ומעשהו לפיכך מה יקרו רעיך אל, שנעשו בדמות אלהים שליטים על כל מעשיהם וכאמור.
בראשית פרק-ו
{ג}ויחי אדם וגו'. עשה בימי חייהם שלשה חלוקות כי הזכיר בכולם מספר ימי חייהם קודם שהולידו ואח"כ כללם יחד, והזכיר בכולם וימת. ובפרשת נח לא הזכיר כי אם שתי חלוקות ולא הזכיר שם וימת. לפי שמי שהוא בלא בנים קרוי מת בחייו וכן הרשעים שאינן מולידין תולדות מעשים טובים נקראו בחייהם מתים, על כן הזכיר לשון ויחי על מספר הימים שחיו קודם שהולידו כי אעפ"י שהיו עדין בלא בנים מ"מ היו חייהם חיים מצד שכל השלשלת שהזכיר בפרשה זו ובפר' נח כולם היו צדיקים אדם שת וכו' וכן כולם, ואחר שהולידו נתוסף להם חיות מצד הבנים ע"כ הזכיר ויחי על הימים שחיו אחר שהולידו, וחזר וכללם יחד לומר כלם שוים לטובה, כי קודם המבול לא נמצא בהם חסרון רק המות הזה כמ"ש (איוב כא.יא) ישלחו כצאן עויליהם וגו' וכתיב (שם) יבלו בטוב ימיהם וגו'. ועוד הזכיר בכולם וימת להורות שכולם מתו על מטתם ולא נמחו במבול. אבל אחר המבול נשתנה העולם ולא היו כל ימיהם שוים לטובה ע"כ לא חזר וכללם יחד גם לא הזכיר וימת כי היו חסרונות בכולם זולת המות ועוד שאחר המבול א"צ להזכיר וימת כי פשיטא שמתו ומי גבר יחיה ולא יראה מות. וקרוב בעיני לומר שכל השלשלת שהזכיר היו נביאים כי מי הגיד ללמך שבן זה ינחמנו ממעשינו ומעצבון ידינו וכן שם בן נח וכך חנוך ומתושלח ועבר והם בנין אב על כולם.
{ה}וירא ה' כי רבה רעת האדם. לפי שחטאו בזנות ואותה תאוה רבה והולכת תמיד ולא ישבע לעולם כארז"ל (סוכה נב:) אבר קטן באדם משביעו רעב וכן חטאו בגזל ואוהב חמס וכסף לא ישבע כסף אלא תאותו רבה והולכת תמיד וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום ר"ל כל היום לא ישבע מתאותו אין שעה ביום שיהיה שבע בה אלא כל שעה הוא מוסיף על תאותו.
{ו}וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ. בצירוף הארץ כמו שפירשתי בשם הרמב"ן בפסוק נעשה אדם אני והארץ כי הארץ נתנה בו חומר גס ועב. וענין נחמה זו וענין ויתעצב אל לבו הוא דרוש עמוק עמוק מי ימצאנו האריכו בו למעניתם כל החוקרים זה אומר בכה וזה בכה וכולם כמתנבאים וכן הרבה ענינים בתורה סתומים וחתומים אשר בכולם לבי אומר וגו' שלא להאריך בדרושים אלו כי ילאה השכל האנושי מלהשיגם כי כל הספיקות ההם באים לנו מצד שאנו משערים ידיעתו יתברך לידיעתנו והכתוב אומר בהפך זה כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגו' (ישעיה נה.ח) ואיך נוכל לעמוד על מחשבתו ית' הבלתי נודעת אצלינו ואין בידינו כח לשער אותם.
קרדיט: סדר כלי יקר על פרשת בראשית שייך ל"תורת אמת".
